Étymologiquement, le mot jihād « dérive de la racine jhd » dont le sens originel signifie « faire des efforts » (Nasr 1993 : 27 ; voir aussi Lamchichi 2005 : 79). Cependant, selon les textes théologiques et juridiques, classiques et contemporains, des auteurs musulmans, cet effort ne se limite pas à « l’effort guerrier »[5]. Il comprend d’autres dimensions, à savoir une dimension « éthique et morale (le don de soi, être altruiste et généreux) », une dimension communautaire (travailler et apprécier l’impact de son travail sur sa communauté) et une dimension personnelle (mener un combat contre les passions, purifier son âme et maîtriser ses désirs) (Abbes 2003 : 43-44). Selon Ibn Qayim al-Jawziyah (1292-1350), il existe quatre formes de jihād : la première est celle conduite contre soi-même, la deuxième est celle dirigée contre Satan, la troisième est celle engagée contre les mécréants, alors que la quatrième est celle dirigée contre les hypocrites (Ibrahim 2007 : 2-3).

Or, c’est la dimension personnelle qui est considérée comme étant constitutive du grand jihād ou du jihād majeur, puisque la personne l’effectue contre elle-même, c’est-à-dire contre ses propres désirs et contre ses tentations « illégitimes ». D’ailleurs, les maîtres soufis comme Abd al-Qâdir al-Jilani (mort en 1166), Cheikh Arsalān (mort en 1166), Umar Shihāb al-Din Suhrawardi (mort en 1234) ou Ibn Arabi (mort en 1240) insistent sur cette dimension spirituelle du jihād. Par exemple, selon Éric Geoffroy, pour Ibn Arabi, le jihād (ou le ribāt qui est un synonyme du jihād) est « l’attachement sans relâche de l’âme », et les soufis n’ont fait, en vérité, que méditer la parole du prophète sur le jihād. Ainsi, on rapportait qu’au retour de l’une de ses expéditions, le prophète avait déclaré explicitement à ses fidèles qu’il venait de revenir du jihād mineur (la guerre) pour recommencer le jihād majeur, « celui du coeur ! » Ou selon une variante, « la lutte du serviteur contre ses passions » (Geoffroy 2003 : 23 ; voir aussi Lamchichi 2005), surtout que Dieu lui avait commandé d’utiliser le Coran, et non l’épée, pour pratiquer ce jihād (Al-Bouti 1993 : 21)[6].

Cette qualification se justifie par le fait que le jihād mineur « concerne la guerre qui est, par nature, épisodique, alors que le grand jihād concerne la lutte contre soi-même, laquelle est par essence permanente » (Boisard 1979 : 231 ; voir aussi Khadduri 1962 : 56-57). C’est possiblement la raison qui a fait dire à un auteur contemporain qu’« il ne fait pas de doute que le terme jihād a un contenu purement islamique, il était inconnu à l’époque antéislamique » (Kāssimī 1982 : 13 ; voir aussi Limam 2009 : 30) ; en ce sens, c’est un terme dont le sens religieux et guerrier est né avec l’avènement de l’islam et dont les significations et les finalités vont être développées, à partir du viii^e siècle, par les différentes écoles juridiques, notamment sunnites.

À l’intérieur des plus grandes écoles juridiques musulmanes, il y a lieu de distinguer les positions des quatre grandes écoles juridiques sunnites (1) de celles développées timidement par l’école chiite jaffarite (2) et, surtout, de celles développées par ce que nous appelons, dans le présent article, les écoles sunnites minoritaires (3).

À l’aube du 19^e siècle, le monde musulman, qui languissait depuis plusieurs siècles du fait de sa propre inertie et de son engourdissement intellectuel, fut « confronté à un Occident offensif et conquérant » (Khaldi 2016 : en ligne). L’invasion de l’Égypte par Bonaparte (1798) n’était que la confirmation de ce déclin généralisé, aussi bien militaire que culturel (Brasseul 2004 ; voir Hourani 1991a). Qui plus est, cette invasion a provoqué une véritable « crise occidentale dans la pensée arabe »[26], qu’Antoine Makdissi exprime ainsi :

[t]elle la philosophie pour Platon, la « Renaissance » commença pour l’Arabe par un étonnement : comment se fait-il que lui, qui autrefois n’avait jamais cessé d’assimiler et de dépasser le meilleur chez les peuples, ait pu laisser échapper à sa curiosité insatiable – à sa juridiction dirais-je encore – tant de connaissances accumulées le long de plusieurs siècles et de telle façon que lui, dont les autres dépendaient, se trouve de nos jours dépendant et à plus d’un titre ?.

Makdissi 1989 : 52

La réaction à ce choc n’a pas tardé. En Égypte, Muhammad ‘Alī (1805-1848) et, après lui, le khédioui[27] Ismāīl (1863-1879) vont lancer de vastes projets « pour reformer leur pays et permettre ainsi à l’Égypte de relever les défis lancés au monde arabo-islamique par l’expansionnisme européen » (Khaldi 2016 : en ligne). Arrivé au pouvoir, Muhammad ‘Alī ciblera, pour sa part, le système éducatif visant à mettre en oeuvre son projet de réformes sociales et économiques. Pour ce faire, il « créa au Caire une faculté de médecine et une école d’ingénierie, il fit appel à des professeurs européens et envoya des étudiants en Angleterre, en Autriche et en France » (Jamali 2010 : en ligne). Rifā‘ah al-Tahtāwī (1801-1873), dont les oeuvres et les opinions vont dépasser les frontières égyptiennes et vont constituer, à notre avis, la première confrontation intellectuelle des musulmans avec leur passé, était parmi les étudiants envoyés en France où il va vivre entre 1826 et 1831.

C’est à son retour au Caire (Alameddin 1978 : 8) que Tahtāwī décide de fonder une école de traduction (Khaldi 2016 : en ligne), de même qu’il entreprend de diffuser ses idées sur la réforme sociale. Celle-ci passe, selon lui, par une relecture de l’Islam, dans une sorte de conciliation entre le mode de vie occidental et celui du monde musulman, le tout dans le respect des règles fondamentales de la religion (Jamali 2010). Autrement dit, les musulmans doivent voir en l’Occident un modèle de progrès à suivre et non une masse d’infidèles avides d’exploitation et d’hégémonie économique et militaire. C’est pourquoi il insiste sur l’importance de l’introduction de réformes dans les systèmes éducatifs et législatifs pour adapter les lois à chaque époque (Hourani 1991b : 69).

Ces deux axes sur la réforme de l’éducation et de la législation se retrouvent également dans la pensée de Muhammad ‘Abduh (1849-1905). En effet, face à la tendance libérale, voire occidentale, dont al-Tahtāwī fut le chef de file, et « qui cherche dans les révolutions de l’Europe moderne des sources d’inspiration, le fondamentalisme islamique, initié par Muhammad ‘Abduh, se tourne vers l’Islam, fondement de la tradition nationale de l’univers idéel depuis le vii^e siècle » (Abdel-Malek 1972 : 207).

Contrairement à son compagnon Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838-1897), lequel prône le jihād révolutionnaire pour réveiller le monde musulman et le pousser à se libérer de la tutelle occidentale en vue de rétablir la gloire de l’Ummah, Muhammad ‘Abduh estime, pour sa part, que « le progrès ne peut être assuré qu’en passant par un changement de mentalité et par une réforme radicale de l’éducation morale et religieuse » (Khaldi 2016). Ainsi, dit-il, « [n]ous voulons surtout attirer l’attention des pères de famille, que Dieu les guide, de ne pas donner à leurs enfants une éducation qui aboutisse à troubler leur esprit et à mettre du désordre dans leur pensée » (‘Abduh 1965 : 30).

En sa qualité de muftī de la Mosquée al-Azhar, soit la plus importante autorité religieuse en Égypte, il affirme que « le but de la réforme religieuse est de diriger la foi du musulman dans sa religion, de manière à le rendre meilleur et d’améliorer ainsi sa condition sociale. Redresser les croyances religieuses, mettre fin aux erreurs, conséquences de l’incompréhension des textes religieux, si bien qu’une fois les croyances purifiées, les actes soient conformes à la morale, telle est la tâche du réformateur musulman » (Amin 1944 : 197). La religion était pour lui le meilleur outil, ainsi que le point de départ, pour introduire cette réforme sociale et morale. Il fallait donc « commencer par réformer la religion pour réformer l’ensemble de la société » (Khaldi 2016).

Quant au jihād, Muhammad ‘Abduh estime, en donnant comme exemples les batailles menées par le prophète, que celui-ci ne peut avoir pour but que la défense de la justice et la protection des musulmans et que cette protection ne peut se réaliser que par le jihād scientifique (le savoir) (Ridha 1925 : 215 ; voir aussi Meddeb 2006). Sa confrontation avec son compagnon et maître Jamāl al-Dīn al-Afghānī illustre bien cette attitude. Un auteur rapporte qu’à la suite de l’échec de la révolution égyptienne de 1882 et de la répression qui l’a suivie, Muhammad ‘Abduh a proposé à Jamāl al-Dīn al-Afghānī ce qui suit :

l’idée que nous délaissions la politique et que nous nous retirions dans un endroit éloigné de la surveillance des pouvoirs et que nous enseignions et que nous éduquions des élèves que nous aurions au préalable choisis selon nos critères. Il ne se passerait pas dix ans que nous n’ayons tant et tant d’élèves qui nous suivraient et seraient prêts à quitter leur patrie pour aller de par le monde pour répandre la réforme exigée qui se diffuserait ainsi de la meilleure façon.

Ramadan 1998 : 105

Totalement opposé à cette proposition et à l’idée d’abandonner l’action révolutionnaire (Khaldi 2016), Jamāl al-Dīn al-Afghānī, fidèle à sa mentalité tribale (Ibn Nabi 1986 : 53), lui aurait répondu : « [t]u es écoeurant » (Ramadan 1998 : 105). Il est clair, par là même, que les idées de Muhammad ‘Abduh s’inscrivent à contre-courant et ne reflètent pas l’expression générale et normale de la pensée de son époque, mais elles ont le mérite de renforcer la compréhension défensive du jihād. D’ailleurs, des notions telles que la « maison de la guerre » ou de « l’impiété » que les musulmans doivent conquérir ne sont nullement mentionnées dans ses écrits. Pour l’islamologue Michael Bonner, ce jihād défensif a souvent tenu un rôle important dans la résistance des pays musulmans face à l’occupation occidentale. Tel fut le cas de la résistance menée par l’émir Abdelkader pour « refouler et battre l’ennemi [français] qui envahit notre territoire [l’Algérie] dans le dessein de nous imposer son joug »[28], ou de celle rencontrée par les Russes dans le Caucase. En Égypte, la « révolte » menée par Ahmad ‘Urābī en 1882 proclame, elle aussi, le jihād. ‘Urābī était même décrit comme étant « le leader des mujāhidīn », qui « s’est vendu lui et son armée au jihād dans la voie de Dieu, sans se préoccuper des difficultés ni de la fatigue » (Bonner 2004 : 193).

C’est à partir du xx^e siècle qu’un vaste courant doctrinal a émergé dans le monde musulman, insistant sur le jihād comme un mode de guerre défensive. Ce courant a, essentiellement, tenté de donner une plus grande visibilité aux positions et aux opinions juridiques classiques qui favorisent la vocation défensive de tout recours à la force en procédant à des interprétations plus rationnelles des versets du Coran ayant trait à la guerre et en contextualisant les versets et hadīths qui vont à l’encontre de leurs interprétations. Cependant, il ne s’agit pas là d’un courant monolithique. Nos recherches nous permettent de repérer l’existence de deux tendances idéologiques à l’intérieur de ce courant doctrinal, soit la tendance laïque et la tendance traditionaliste.

Dans le cadre des relations internationales, la légitime défense est un droit qui appartient à tout État qui a subi une agression armée. Il s’agit d’un droit naturel inhérent à l’État (inherent right) (Arbour et Parent 2009 : 703)[37]. Son but est de repousser cette agression et de rétablir la légalité. Ainsi, si l’attaque constitue « la négation du droit, dit Hegel, la défense devient la négation de cette négation, donc l’affirmation du droit » (Calogeropoulos-Stratis 1986 : 24). En d’autres termes, il s’agit d’un droit reconnu par toutes les traditions juridiques et philosophiques, y compris la tradition juridique musulmane.

En droit musulman, cette légitime défense trouve son fondement dans plusieurs versets coraniques ainsi que dans plusieurs hadīths du prophète. Elle englobe aussi bien les ripostes contre les agressions armées effectives que les ripostes contre les menaces sérieuses d’attaques qui peuvent peser sur la communauté musulmane.

En termes coraniques, les musulmans sont tenus de repousser toute agression commise contre eux. « Combattez dans le sentier de Dieu ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas. Certes, Dieu n’aime pas les transgresseurs » (Coran, sourate 2, verset 190). Ils sont aussi tenus de se prémunir contre toute menace, puisque le Coran commande au prophète : « Et si tu crains vraiment une traîtrise de la part d’un peuple, alors résilie (le traité) de façon équitable. Dieu n’aime pas les traîtres » (Coran, sourate 8, verset 58) ; et aussi, « ne combattrez-vous pas un peuple qui a rompu son pacte ? » (Coran, sourate 9, verset 13)[38].

Les musulmans sont également autorisés à mener la guerre pour récupérer leurs biens et leurs propriétés et pour mettre fin à l’injustice puisque : « Autorisation est donnée à ceux qui sont attaqués [de se défendre] parce que vraiment ils sont lésés ; et Dieu est certes capable de les secourir. Ceux qui ont été expulsés de leurs demeures, contre toute justice, simplement parce qu’ils disaient “Dieu est notre Seigneur” » (Coran, sourate 22, versets 39, 40) ; et encore, « ceux [les musulmans] donc qui ont émigré, qui ont été expulsés de leurs demeures, qui ont été persécutés dans Mon chemin, qui ont combattu, qui ont été tués, Je tiendrai certes pour expiées leurs mauvaises actions, et les ferai entrer dans les jardins sous lesquels coulent les ruisseaux, comme récompense de la part de Dieu […] Quant à Dieu, c’est auprès de Lui qu’est la plus belle récompense » (Coran, sourate 3, verset 195). En ce qui concerne les hadīths du prophète, il est rapporté que ce dernier avait dit que : « celui qui est tué alors qu’il défend ses biens est un martyr, celui qui est tué alors qu’il défend sa foi est un martyr, celui qui est tué alors qu’il défend sa vie est un martyr et celui qui est tué alors qu’il défend sa famille est un martyr » (Al-Tirmīdhī s.d., en ligne).

En droit international public contemporain, ce « droit inhérent » de légitime défense est incorporé dans la Charte des Nations Unies. Tout comme en droit musulman, il s’agit d’un recours exceptionnel à la force qui ne saurait être exercé d’une façon arbitraire. Contrairement au droit musulman, lequel autorise l’exercice de ce droit à titre préemptif[39], l’article 51 de ladite Charte prévoit que ce recours à la force n’est légitime que « dans le cas où un membre des Nations Unies est l’objet d’une agression armée » et « non l’objet de la simple éventualité ou même de la forte probabilité de la survenance d’une agression » (Laghmani s.d., en ligne). À vrai dire, la formulation de cet article a soulevé, depuis sa rédaction, dans son interprétation et son application, de nombreuses controverses[40]. Comme le souligne un auteur,

[t]he key interpretative problem lies in the first part of the first sentence. The phrase “nothing ... shall impair” and the reference to the “inherent” right of self-defence have been invoked by several scholars as evidence that the Charter did not impose any limitations on the preexisting customary right of self-defence. According to these authors, the phrase “if an armed attack occurs” was only intended to give particular emphasis in a declaratory manner, for self-defence in the case of an armed attack. Hence, Article 51 was not incompatible with the broader customary right of self-defence, which allegedly allowed for self-defence in certain situations in which no armed attack had occurred, and which was simply left unabridged. Most proponents of this approach support the legality of anticipatory self-defence, before an actual attack is launched

Ruys 2010 : 58

Ce même auteur cite D.W. Bowett pour qui la légitime défense peut concerner « d’autres situations, par exemple pour faire valoir des droits légaux, pour entreprendre des représailles armées ou même pour protéger des intérêts économiques à l’étranger » (Ruys 2010 : 58, notre traduction). Pour le professeur Myres MacDougal, l’article 51 de la Charte « n’exclut pas la possibilité d’une action militaire préventive en cas de simple menace ». En se référant au texte anglais de cet article, l’auteur soutient que l’expression if an armed attack occurs ne devrait pas être lue comme signifiant if, and only if, an armed attack occurs (McNair 2016 : 90).

Au lieu de parler d’attaques ou de guerres préventives en raison notamment des conséquences fâcheuses de l’intervention américaine en Irak, la doctrine juridique des deux dernières décennies a orienté le débat vers l’acceptation ou le rejet de la défense anticipatoire. Ce nouveau débat, s’il peut être qualifié ainsi, ne s’est pas matérialisé par un consensus autour de la légitimité de cette forme de recours à la force.

Si importantes soient-elles, nous pensons que ces controverses ne veulent nullement dire que le concept de légitime défense est remis en cause. Le principe lui-même est « à l’abri de toute discussion » (Pellet et Fauchille 1976 : 878). C’est plutôt son utilisation à titre préemptif ou à titre anticipatoire qui n’est pas exempte de difficultés théoriques et pratiques. C’est en raison de ces difficultés que nous adhérions à l’interprétation post-Charte selon laquelle la condition de l’attaque armée de l’article 51 de la Charte n’a pas de portée indicative ou illustrative. Au contraire, l’attaque armée est la condition pour l’activation de la légitime défense et, en son absence, aucune légitime défense ne peut être invoquée (Ruys 2010 : 60). Il s’agit, à notre avis et comme le suggère un courant non négligeable de la doctrine internationale (voir Brownlie 1961 ; Gray 2006 : 555-563 ; Simma et al. 2002 ; Dinstein 2001 ; Corten 2003 ; Corten et Klein 1996), d’une interprétation qui respecte aussi bien l’esprit de la Charte de l’Onu que les principes interprétatifs enchâssés dans la Convention de Vienne sur le droit des traités puisque « all of the primary interpretative elements indicate that the phrase “if an armed attack occurs” forms an integral part of, and essential condition for, the exercise of the right of self-defence » (Ruys 2010 : 60).

Cette interprétation est également conforme à la notion d’agression armée telle que précisée dans la Résolution 3314 (xxix) de l’Assemblée générale des Nations Unies du 14 décembre 1974 selon laquelle « l’agression est l’emploi de la force armée par un État contre la souveraineté, l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique d’un État, ou de toute autre manière incompatible avec la Charte des Nations Unies »[41].

Et elle correspond enfin à l’interprétation faite par la Cour internationale de Justice (cij) dans l’affaire des Activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci. En effet, dans cette décision, la Cour déclare que : « dans le cas de la légitime défense individuelle, ce droit ne peut être exercé que si l’intéressé a été victime d’une agression armée », en ajoutant que « si la notion d’agression armée englobe l’envoi de bandes armées par un État sur le territoire d’un autre État, la fourniture d’armes et le soutien apporté à ces bandes ne sauraient être assimilés à l’agression armée »[42].

En ce sens, nous pensons que la légitime défense, en tant que droit inhérent et naturel[43], ne peut pas être exercée à titre préventif (Thierry 1990 : 142). D’ailleurs, la pratique internationale a montré, à de nombreuses reprises, son rejet et son opposition à de cette doctrine (Ruys 2010 : 39).

En sus de ce « droit inhérent » reconnu à la communauté musulmane en vue de repousser les agressions dont elle est victime, nous pensons qu’en droit musulman, la légitime défense englobe également les interventions humanitaires qui visent à secourir et à protéger les populations civiles.

Notre lecture, et interprétation, des règles coraniques et des paroles du prophète, nous permet de déduire qu’en droit musulman, l’intervention humanitaire qui constitue un recours légitime au jihād armé, comporte deux types d’actions. Le premier consiste en l’obligation qui pèse sur les musulmans de secourir leurs coreligionnaires opprimés par une puissance étrangère. Il s’agit d’une obligation qui trouve son fondement dans les prescriptions coraniques qui déclarent que « [l]es croyants ne sont que des frères. Établissez la concorde entre vos frères » (Coran, sourate 49, verset 10) et que « [l]es croyants et les croyantes sont alliés les uns des autres. Ils commandent le convenable, interdisent le blâmable, accomplissent la salât, acquittent la Zakat et obéissent à Dieu et à Son messager. Voilà ceux auxquels Dieu fera miséricorde, car Dieu est Puissant et Sage » (Coran, sourate 9, verset 71). Les exégètes du Coran sont unanimes pour dire que l’alliance dont il s’agit ici est une alliance d’aide, de compassion, d’amour et de secours militaire (Ibn Kathīr s.d., en ligne ; Ben Achour 1984 ; Ridha 1925).

Cette obligation découle aussi de la sunna, puisque selon le prophète, « le musulman est le frère du musulman. Il ne lui fait pas d’injustice et ne le trahit point. Celui qui aide son frère à satisfaire ses besoins, Dieu l’aide à satisfaire les siens. Celui qui dissipe une situation affligeante à un musulman, Dieu lui en dissipe une le jour de la résurrection. Celui qui couvre les défauts d’un musulman, Dieu lui recouvre les siens le jour de la résurrection » (Al-Tirmīdhī s.d., en ligne, hadīth 1426). Plus encore, Bukhāri rapporte que lorsque le prophète a dit « Secours ton frère, qu’il soit injuste ou opprimé ! Quelqu’un dit : “Ô Messager de Dieu ! Je l’aide quand il est victime d’une injustice, mais s’il se montre injuste, comment pourrais-je le secourir ?” Il dit : “En l’empêchant d’être injuste, et en cela, tu l’auras secouru” » (Al-Bukhārī, s.d., en ligne : hadīth 2312).

Le deuxième type d’action constitutif de « l’intervention humanitaire musulmane » consiste en l’obligation qui pèse sur les musulmans de secourir les peuples opprimés. Le Coran commande aux musulmans : « Et qu’avez-vous à ne pas combattre dans le sentier de Dieu, et pour la cause des faibles : hommes, femmes et enfants qui disent “Seigneur ! Fais-nous sortir de cette cité dont les gens sont injustes, et assigne-nous de Ta part un allié, et assigne-nous de Ta part un secoureur” » (Coran, sourate 4, verset 75). Pour le prophète, qui a souvent manifesté son admiration pour le Pacte des braves ou des vertueux (hilf al-fudūl) conclu par les différentes tribus arabes avant l’avènement de l’islam et fondé sur l’obligation de secourir toute personne victime d’une injustice ou une agression (Abū Salih 2008 : 87)[44], « [t]out musulman qui soutient un être humain sur terre, Dieu l’aidera le jour du jugement » (Al-Tirmīdhī s.d., en ligne, hadīth 1924).

Si nous nous sommes livré à un exercice d’interprétation des règles contenues dans les sources du droit musulman, c’est parce que nos recherches nous ont permis de constater que le concept d’intervention humanitaire n’a été abordé que timidement par la doctrine juridique musulmane, en dépit de ses fondements solides dans les sources sacrées du droit musulman. Plus encore, ceux qui se sont intéressés à cet aspect n’ont reconnu que les interventions humanitaires visant à protéger et à sauver des coreligionnaires, à savoir des musulmans. D’ailleurs, les jurisconsultes musulmans n’avaient considéré que « les cas de persécution de musulmans vivant sous le pouvoir de puissances étrangères comme un casus belli » (Laghmani 2003 : 27), sans pour autant étendre cette règle aux non-musulmans.

Cependant, cette faiblesse doctrinale ne nous empêche pas d’affirmer que la notion « d’intervention humanitaire », telle qu’elle ressort du Coran et de la sunna, se rapproche de celle développée par le droit international public contemporain. En effet, dans le corpus du droit international, les interventions humanitaires sont conçues comme des exceptions au principe d’interdiction de recours à la force. C’est une exception qui, elle aussi, comporte deux types d’actions (Emanuelli 2004 : 663). Le premier est celui qui accorde à un État la possibilité d’intervenir unilatéralement pour protéger ses nationaux dont la vie ou l’intégrité se trouveraient menacée à l’étranger[45]. C’est la thèse défendue par Oppenheim et par d’autres juristes contemporains, tels Brierly et Bowett, qui allèguent que ce droit est reconnu par le droit international coutumier (Arbour et Parent 2009 : 700). Ainsi, dans l’Affaire des biens britanniques au Maroc espagnol (1925), l’arbitre Max Huber affirme que, d’une part :

[l]e caractère territorial de la souveraineté est un trait si essentiel du droit public moderne, que l’intervention étrangère dans les rapports entre l’État territorial et les individus soumis à sa souveraineté ne peut être admise qu’à titre exceptionnel

et que, d’autre part,

il est incontestable qu’à un certain point l’intérêt d’un État de pouvoir protéger ses ressortissants et leurs biens doit primer sur le respect de la souveraineté territoriale. Ce droit d’intervention a été revendiqué par tous les États : ses limites seules peuvent être discutées.

Huber 1925 : 641-642

Le deuxième type d’intervention humanitaire est celui qui permet à un ou plusieurs États d’intervenir sur le territoire d’un État étranger afin de secourir et de protéger la vie des populations qui y habitent, quand l’État en question n’a plus les moyens d’assurer cette protection (Arbour et Parent 2009 : 702) ou lorsqu’un gouvernement commet des violations graves des droits de la personne, puisque, selon les mots du professeur Arntz, « quelque respectables que soient les droits de souveraineté et d’indépendance des États, il y a quelque chose de plus respectable encore, c’est le droit de l’humanité qui ne doit pas être outragé » (Paye 1996 : 13).

Dans la pratique et en raison des controverses juridiques et politiques (et même linguistiques) qu’il suscite, notamment quant à sa légalité (Arbour et Parent 2009 : 702), ce type d’intervention est limité à des circonstances très précises qui peuvent être constitutives d’une menace contre la paix et la sécurité internationales selon les termes du chapitre VII de la Charte de l’Onu. C’est dans ce cadre que le Conseil de sécurité a autorisé l’opération militaro-humanitaire en Somalie en 1992[46], ainsi qu’une opération d’intervention au Rwanda[47]. Nous pensons, toutefois, que le développement, depuis la dernière décennie du siècle passé, du concept de la responsabilité de protéger, est de nature à donner plus de consistance et de signification aux interventions humanitaires. Tel que décrit dans le rapport de la Commission internationale de l’intervention et de la souveraineté des États (2001, en ligne), ce principe accorde à la communauté internationale un pouvoir pour « aider à protéger les populations du génocide, des crimes de guerre, du nettoyage ethnique et des crimes contre l’humanité » au cas où « les autorités nationales n’assurent manifestement pas leurs populations » contre ces crimes. C’est d’ailleurs dans ce cadre que le Conseil de sécurité des Nations Unies a adopté le 30 mars 2011, à l’unanimité, la Résolution 1975 sur la situation en Côte d’Ivoire. C’est également dans ce même cadre que le Conseil a adopté les Résolutions 1970[48] et 1973 sur la situation en Libye afin « d’assurer la protection des civils et des secteurs où vivent des civils, et pour faciliter l’acheminement, sans obstacle ni contretemps, de l’aide humanitaire tout en garantissant la sécurité du personnel humanitaire »[49]. Certes, les résultats désastreux de l’intervention en Libye ont suscité beaucoup de méfiance à l’égard de ce « nouveau-né » du droit international ; méfiances matérialisées notamment par les oppositions russe et chinoise à toute intervention militaire en Syrie sous la bannière de la responsabilité de protéger. Cependant, nous pensons que la responsabilité de protéger en tant que mécanisme pour protéger les populations civiles est porteur de valeurs universelles, abstraction faite des comportements de certaines puissances mondiales qui cherchent à contourner le droit international et à instrumentaliser ses institutions. Contrairement aux opinions de nombreux juristes et non-juristes[50], nous pensons qu’il est primordial de distinguer les valeurs véhiculées par les règles matérielles du droit international, telles que la r2p, et la mauvaise application de celles-ci par certaines puissances mondiales.

En effet, les conditions et les fondements de mise en oeuvre de la r2p sont le fruit de nombreuses années de discussions, formelles et informelles, entre les membres de la communauté internationale. Il suffit de jeter un regard sur le rapport de la Commission internationale de l’intervention et de la souveraineté des États pour constater la diversité des origines et des cultures de ses rédacteurs[51]. Autrement dit, la responsabilité de protéger n’est pas une création des « superpuissances blanches », non plus qu’elle n’a pour objectif de contourner la Charte des Nations Unies (Herman et Peterson 2009, en ligne). Elle ne va ni légitimer ni créer les comportements hégémoniques. Les juristes arabes et musulmans – et autres – qui critiquent la r2p ressemblent, à notre avis, à ceux qui ont vu dans la Charte des Nations Unies un outil de colonisation. Ce faisant, ils oublient que de nombreux pays arabes et musulmans figuraient parmi les 47 signataires de la Déclaration des Nations Unies de 1942 qui a préparé le terrain pour la conférence de San Francisco et l’adoption de la Charte de 1945 ! De même qu’ils oublient que

Muslim states have been active participants as non-permanent members of the Council since 1946, being elected in 53 of the 67 rounds of voting, or gaining representation in 75 % of votes held.

MacQueen 2010 : 51

Ils oublient également que la quasi-majorité des pays colonisés, pays africains et musulmans en tête, ont accédé à l’indépendance après 1945.

À vrai dire, sans nier l’existence d’intérêts stratégiques et autres, nous pensons qu’il est temps que certains juristes et intellectuels musulmans cessent d’analyser tous les événements qui prennent naissance dans le monde musulman à l’aune de la soi-disant pax americana, toujours avide d’interventionnisme et d’hégémonie. Plus encore, nous pensons que les juristes musulmans ont dans leur héritage juridique et théologique de quoi défendre les valeurs intrinsèques de la responsabilité de protéger. Qui plus est, l’obligation de secourir l’affligé (ighāthatu al-musstajīr), bien ancrée dans le droit musulman, n’est, à notre avis, que la traduction islamique de cette responsabilité de protéger. Le Coran a d’ores et déjà comparé la sauvegarde de la vie d’une seule personne à la sauvegarde de toute l’humanité. Il dit : « […] et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes » (Coran, sourate 5, verset 32). Dans le même sens, secourir une personne dans le besoin est considéré comme un geste de bienfaisance et d’équité.

Dieu ne vous défend pas d’être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Dieu aime les équitables. Dieu vous défend seulement de prendre pour alliés ceux qui vous ont combattus pour la religion, vous ont chassés de vos demeures et ont aidé à votre expulsion. Et ceux qui les prennent pour alliés sont les injustes.

Coran, sourate 60, versets 8, 9

Le prophète avait d’ailleurs clairement reconnu que « Dieu aime le secours de l’affligé » (Al-Munawi 2009 : 287), abstraction faite de sa race, de sa couleur ou de sa religion, et que celui qui ne porte pas secours à son voisin n’est pas considéré comme un bon croyant (Afifi-Ghazi 2011). Ainsi, dit-il, « [p]ersonne n’atteindra la foi parfaite en s’endormant le ventre plein alors que son voisin a faim ». Ces versets et ces paroles ne sont que quelques exemples de l’obligation de secours qui incombe à tout musulman capable envers tout être humain. Ce n’est pas « une question de religion [puisqu’]un être humain est un être humain » (Grignon et al. 2008 : 221).

Plus large, mais moins élaborée que les notions de « légitime défense » et « d’intervention humanitaire » telles que développées par le droit international public contemporain, nous pensons que la notion de « légitime défense musulmane » est à la fois le « fait générateur » du jihād musulman et son synonyme. Par sa stabilité historique et son bien-fondé doctrinal, la conception du jihād à vocation défensive a facilité, non seulement l’adhésion des pays musulmans aux différentes institutions et aux divers instruments du droit international, mais elle a également permis à ces pays d’être parmi les principaux édificateurs de ce droit, de même qu’elle a permis à de nombreux juristes de pays musulmans d’amorcer un projet de rapprochement entre les principes du droit musulman et les principes du droit international en vue « de faire ressortir leurs convergences et de marquer leur parenté harmonieuse dès le principe » (Rechid 1937 : 375).