Introducción

Simone de Beauvoir fue una filósofa francesa de la corriente existencialista, cuyo pensamiento y participación activa en movimientos políticos y sociales le ha valido gran reconocimiento. El segundo sexo (1949) fue una de sus obras más polémicas por oponerse a la perspectiva natural y biologicista hegemónica de su época, al señalar que “No se nace mujer: una llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana. La civilización en conjunto es quien elabora ese producto…” (Beauvoir, 1981, p. 11-13).

Esta perspectiva implicó un fuerte precedente para las corrientes feministas y estudios de género¹, al poner la mirada en la construcción de la mujer desde las prácticas y discursos sociohistóricos de sometimiento, y a la cultura como productora de estas construcciones. Como ejemplo, el arte en sus distintas manifestaciones -pintura, escultura, literatura, danza, música, arquitectura y cine-, permite pensar la figura de la mujer acorde con el entorno sociocultural en el que se ha creado; por lo tanto, las obras biográficas de Beauvoir pueden considerarse material de análisis para pensar a la autora dentro del contexto en que desarrolló las propuestas teóricas.

Una de sus obras secundarias que se ha traducido a distintos idiomas con variadas ediciones es Una muerte muy dulce (1964), donde describe su experiencia durante las últimas semanas de vida de su madre, Françoise de Brasseur. En la edición de 1977, a cargo de la editorial Edhasa, es posible encontrar siete breves apartados, mientras la versión base para este artículo es una adaptación digital de la Editorial Sudamericana del 2002, en la que, si bien no se presentan apartados, es posible identificar diferentes momentos en la narrativa.

El libro inicia con el accidente que pone a Françoise en reposo por una fractura, y va narrando el acompañamiento y cuidado por parte de los médicos, enfermeras, y las dos hijas que tuvo con su, para entonces, fallecido esposo, Georges Bertrand de Beauvoir: Simone y Hélène de Beauvoir. Al poco tiempo, la rutina de la recuperación se ve sacudida cuando aparece la sospecha de cáncer, que es rápidamente confirmada. El cuerpo en reposo que develaba los achaques de la edad, se torna distinto ante la confirmación de la muerte que va dejando ver el deterioro de un cuerpo enfermo, el cual Simone va contrastando con el recuerdo del cuerpo jovial de su madre en los distintos estadios de su vida. Los últimos momentos de la obra se enfocan en algunos conflictos en torno al tratamiento médico, la compleja relación entre Simone y su madre, el ritual de los últimos días de vida, y la despedida del cuerpo como cadáver.

Françoise es presentada desde la mirada y sentir de Simone de Beauvoir, quien va describiendo la agonía y muerte de su madre a partir de la imagen de un cuerpo, que parece develársele como materialidad que le cuestiona, en ocasiones incomoda, y la obliga a verlo en detrimento de la fluidez de pensamiento a la que está acostumbrada a vivir. Por lo anterior, si bien en su narración se atisba la cultura como lente que alimenta a ambas mujeres sujetas a las estructuras sociales que Beauvoir tanto estudió, esta parece serle insuficiente para dar cuenta de la complejidad de la materialidad que escapa a toda forma de racionalización: el cuerpo, que será el eje de análisis.

Para los antecedentes del trabajo, se realizó una búsqueda de artículos sobre Una muerte muy dulce,² que suele aparecer referenciada en trabajos biográficos de la pensadora, como La biografía ilusoria de Simone de Beauvoir (^{Tinat, 2009}), o bien, como mención literaria en artículos como La literatura y el cine en la formación del médico y las humanidades médicas (^{Mejía-Rivera, 2019}), y Pequeño ensayo sobre la muerte (^{Buero, 2008}). En cuanto a las producciones académicas enfocadas a la obra, el trabajo más destacado que se rastreó fue Esa relación tan delicada: itinerarios de una madre y una hija en Una muerte muy dulce (1964) de Simone de Beauvoir (^{Felitti y Puppo, 2004}).

Respecto a las producciones académicas sobre corporalidad desde el pensamiento de Beauvoir, estas suelen enfocarse en su ensayo más famoso: El segundo sexo (1949), como se puede ver en Simone de Beauvoir. De la fenomenología del cuerpo a la utopía de la libertad (^{Ciriza, 2012}), El cuerpo de las mujeres como locus de opresión/represión (Pardina, 2015), o El cuerpo de la vejez desde una perspectiva de género. Aproximaciones de la vejez de Simone de Beauvoir (^{Suaya, 2015}), en el que además se incorpora su ensayo La Vejez (1970).

Es basta la producción académica que se ha aproximado a sus textos más relevantes, por lo que la intención de este trabajo no se enfoca en revisar la figura de la intelectual y activista de movimientos sociales, ni pretende un trabajo biográfico; sino un análisis de la persona que desarrolla una obra teórica sobre un contexto e instituciones de la que no es ajena. El objetivo es analizar las vivencias y sentires de la gran pensadora como material interpretativo de la cultura que la atraviesa a ella y su madre, y que parecen revelar varios momentos donde el pensamiento de la autora tropieza con la densidad de la materialidad de un cuerpo aparcado. Estas vivencias y sentires no están separados de la construcción de sus aportes teóricos, que, en el intento de desnaturalizar la concepción de la mujer reducida a la biología del cuerpo, sobrepuso la construcción cultural como una fuerte tendencia de abordar el cuerpo actualmente.

Es por ello que, desde una postura que apuesta por que las teorías sobre la realidad social no deben considerarse respuestas fijas y cristalizadas que resuelvan complejas problemáticas, el aporte y alcance de este escrito está enfocado aportar a las reflexiones sobre la complejidad del cuerpo y su construcción como objeto de estudio.

El método de trabajo partió de la antropología de la mujer y la etnografía, para tomar la narración de Beauvoir como texto interpretativo de la cultura que la atraviesa a ella y a su madre. La cultura es teórica y metodológicamente posible de trabajar, al pensarla como un marco de significaciones que conforma un documento activo y público que se organiza y transmite desde diversas producciones culturales; por lo tanto, esta se hace cognoscible desde la interpretación de esas redes de significados de donde emergen las expresiones sociales (^{Geertz, 1983}). El método etnográfico correspondería al análisis de este texto por medio de un proceso de descripción denso de la cultura, que puede realizarse desde tres niveles de interpretación: la teoría, la experiencia del antropólogo, y las construcciones culturales (Geertz, 1983).

Para ^{Lagarde (2005}), una antropología de la mujer consiste en interpretar esas significaciones dialécticamente construidas,³ como modos de vida que no son ajenos, para adoptar la mirada etnográfica de un ‘yo’ perteneciente, identificado con lo que estudia.

Este elemento del método consiste en analizar nuestra cultura y, en mi caso, la propia condición genérica, con esa distancia que los antropólogos de la otredad han tenido en relación con otras culturas, pero hacerlo con la aproximación que permiten simultáneamente la pertenencia y la propia identidad. (^{Lagarde, 2005}, p. 26)

El análisis etnográfico de Una muerte muy dulce partió de los vínculos entre Françoise y Simone, su contexto, y el elemento que se toma como categoría principal de este trabajo: el cuerpo de la mujer. Como resultado, se identificaron tres subcategorías que se desarrollan en apartados a lo largo del escrito: el cuerpo cultural, el cuerpo biológico y el cuerpo como espejo.

La primera se enfoca en algunas etapas de vida de Françoise, para señalar la construcción sociohistórica de un cuerpo femenino naturalizado en función de complacer, cuidar y procrear a otro, pero también, como un espacio de potencia para la emancipación de las mujeres. La segunda corresponde al cuerpo como materialidad que, si bien implica un punto de origen atravesado por cultura y poder, también tiene características sensoriales y emocionales que construyen la experiencia de estar en el mundo, como puede verse en el cuerpo viejo, enfermo y medicalizado, que abre la problemática sobre el significado de vivir. La tercer y última subcategoría reflexiona en torno a la muerte para pensar la relación madre e hija, y el cuerpo de Françoise como espejo que le devela a Simone la vulnerabilidad de un peso material irrenunciable: la vejez, la muerte y las características de un cuerpo de mujer, de las que no puede escaparse.

EL CUERPO CONSTRUIDO: EL CUERPO SOCIOHISTÓRICO

A lo largo de las siguientes líneas, se señalarán las demandas sociales del cuerpo, que se han naturalizado como un deber irrenunciable, otorgando a la belleza, juventud y fertilidad, características valiosas para ejecutar los roles de madres y esposas. Para ello, se toman distintos momentos de la vida de Françoise para pensar que, si bien el cuerpo viejo, enfermo, solo, o enfocado en sus propios deseos parece romper con el mandato cultural a la mujer, este también toma potencia en las distintas etapas de vida como espacio para sí.

Pese a que “nada parece más natural que el cuerpo y las sensaciones corporales” (^{Rostagnol, 2002}), es importante no pasar por alto que las características históricamente atribuidas a la naturaleza, el cuerpo y la mujer, no dejan de ser significaciones culturales, que cuando son atribuidas como “naturales”, pueden considerarse como construcciones sociales naturalizadas (^{Posada, 2015}) que dejan de cuestionarse y se asumen como “normales […] hasta el punto de ser inevitables” (^{Bourdieu, 2000}). De esta manera, diversos fenómenos, valores y creencias fundados desde la cultura parecen ineludibles y llegan a legitimarse como formas de dominación.

Aunque el cuerpo tenga características biológicas innegables, es importante la crítica que se realiza a las explicaciones que lo reducen a esta dimensión. En consecuencia, diversas disciplinas toman la dimensión simbólica del cuerpo para poner en duda la naturalización de las prácticas, significaciones y formas de dominación sobre la mujer y su cuerpo.

Como ejemplo tenemos a Beauvoir, quien, con la pregunta ‘¿Qué es ser mujer?’, inaugura un ensayo en el que va señalando que la mujer no está condicionada por su constitución biológica. Critica a los ‘aficionados a las fórmulas simples’ que consideran que una mujer es matriz, señalando que ‘la función de hembra’ no es suficiente para definir a la mujer: “todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad” (Beauvoir, 1981, p. 2).

A lo largo de su texto, hace un recorrido desde la biología y la construcción social de la feminidad que ha ido significando el ser mujer, sus prácticas y sus cuerpos en las distintas etapas de la vida. Refiere que la humanidad no la considera un ser autónomo, por lo que no está definida en sí misma, sino desde el hombre, al igual que su cuerpo (^{Beauvoir, 1981}).

Desde entonces, esta perspectiva histórica ha podido señalar los procesos socioculturales que cimentan una identidad fija de la mujer, atada al cuerpo femenino reducido a la naturaleza, la reproducción, la inmanencia y la carencia de trascendencia (^{Beauvoir, 1981}). Esta caracterización del cuerpo se vincula con la funcionalidad de las tareas naturales de producción y reproducción de la tierra, que se ha consolidado y reiterado culturalmente desde la pedagogía del amor que valora la vida de las mujeres, en relación con sus vínculos (^{De la Mata y Hernández, 2021}).

Así, se construye una ontología de la mujer como un ser para amar a otro, por lo que su sentido de vida no es propio, sino cedido y centrado en alguien que la complemente. Y si solo es posible ser mujer en la medida en que se sea para otro, el cuerpo será el espacio a colonizar (^{De la Mata y Hernández, 2021}). En la construcción cultural diferenciada, mientras los hombres poseen cuerpo, las mujeres son enseñadas a ser cuerpo para amar, atender, cuidar, educar y dar placer a otros (^{Posada, 2015}, p. 119-120).

Para ^{Lagarde (2005}), el cuerpo que la mujer vive supone un espacio de cautiverio como eje de su sexualidad. Este cautiverio toma distintas formas en las que cuerpo y sexualidad conforman un campo político disciplinado, que priva a la mujer de autonomía ante la demanda de responder al placer erótico y reproducción ‘para otro’:

El cuerpo de las mujeres procreadoras es entonces cuerpo procreador, cuerpo vital para los otros, cuerpo útero, claustro. Espacio para ser ocupado material y subjetivamente, para dar vida a los otros. El cuerpo de las mujeres eróticas es un cuerpo erótico para el placer de los otros, espacio y mecanismo para la obtención de placer por otro. (^{Lagarde, 2005}, p. 203)

Mientras el cuerpo del hombre tiene una relación con el mundo que cree aprehender, el cuerpo de la mujer es pesado y le representa un obstáculo, una cárcel (^{Beauvoir, 1981}). Tanto la mujer como su cuerpo se significan con lo irracional, oculto, olvidado y privado (^{Posada, 2015}), y han sido culturalmente controlados y aprehendidos desde ciertas instituciones que norman su sexualidad a partir de la racionalidad y moralidad.

Históricamente, las religiones han sido la principal autoridad encargada de la norma moral y espiritual, y para esta institución, el cuerpo femenino era repugnancia (^{Beauvoir, 1981}). Durante la Edad Media, el cuerpo representó la vía directa al pecado, y la mujer, “un ser inferior, incapaz de pensar por sí misma, vulnerable, proclive a la sensualidad, a la tentación y al pecado, por lo que debía ser controlada con rigor para evitar la difusión masiva del mal.” (^{Muñoz, 2016}, p. 45). El cuerpo femenino se conformó como espacio sagrado y tabú (^{Lagarde, 2005}, p. 203), retraído a lo privado, discreto y escondido, al igual que su erotismo, que no daba espacio para el placer, solo a la procreación.

Esta reproducción se sustenta en la naturalización de la maternidad como un irrenunciable deber ser (^{Lagarde, 2005}) que la institución médica, que toma el cuerpo como objeto de saber y manipulación, ha reforzado al reducir al cuerpo femenino a la funcionalidad reproductiva del útero, dejando de lado la complejidad de su sexualidad y deseo (^{Rostagnol, 2002}).

Estas normas se vinculan a la ideología⁴ y pedagogía⁵ del amor entre pareja, y su extensión, el amor maternal (^{De la Mata y Hernández, 2021}). Para Beauvoir, el acto sexual y la ocupación del vientre, han sido significadas como formas de dominación sobre el cuerpo: “Al romper el himen, el hombre posee el cuerpo femenino más íntimamente que mediante una penetración que lo deje intacto; en esa operación irreversible hace del mismo, sin equívocos, un objeto pasivo, afirma su toma de él” (1981, p. 65).

Así, la sexualidad que centra al cuerpo a su función reproductiva y erótica, otorga mayor valía a la belleza y juventud como características de la fertilidad femenina (^{Muñoz, 2016}), por lo que la vejez representaría la pérdida de todas las funciones y significaciones del ‘ser mujer’. De esta forma, la potencia de las mujeres en sus distintas etapas de vida queda invisibilizada.

La interpretación de Beauvoir sobre la vida y muerte de su madre permitió identificar algunas líneas para pensar la categoría de la construcción sociocultural del cuerpo. La primera, es el cuerpo sujeto a la maternidad y subsumido al erotismo, que se pensará como una forma de cautiverio que ^{Lagarde (2005}) denomina ‘madres-esposas’. La segunda, es la potencialidad del cuerpo como forma de emancipación y autonomía, en contraste con el cuerpo viejo y enfermo que ya no puede responder a las demandas de belleza, reproducción, placer y cuidado para otros; ni siquiera a los cuidados y metas para sí mismo.

Una muerte muy dulce inicia con un imprevisto desvanecimiento que devela la vulnerabilidad de Françoise ante la gravedad que ahora le representaba una caída. Con este acontecimiento, se comenzó a contrastar la vitalidad y actitud jovial de la madre, que ya no coincidía con la realidad de la vejez de su cuerpo:

Hubo una época, no muy lejana, en que ella se jactaba de no aparentar su edad; ahora era imposible equivocarse: era una mujer de setenta y siete años, muy gastada. La artrosis de cadera que se le había declarado después de la guerra empeoraba cada año, […] Dormía mal, y sufría a pesar de las seis pastillas de aspirina que tomaba por día. Desde hacía dos o tres años, sobre todo desde el invierno pasado, siempre la veía con esas ojeras violetas, esa nariz contraída, esas mejillas hundidas. (^{Beauvoir, 2002}, p. 6)

A pesar de que el cuerpo forzaba a aceptar la edad y sus indisposiciones, no existía aparente peligro para la salud, pues los médicos coincidían que el reposo curaría la fractura ocasionada por la caída y se podría “retomar su pequeña vida” (^{Beauvoir, 2002}, p. 20). Las ojeras, los brazos inmóviles y la postura a veces encogida y enflaquecida de Françoise, insistían en un malestar que ocasionaba molestia a la hija que acompañaba su recuperación: “Su vitalidad que maravillaba y su valentía merecían mi respeto. […] Me entristecía el contraste entre la verdad de su cuerpo sufriente y las tonterías que llenaban su cabeza.” (Beauvoir, 2002, p. 17).

Desde la incomodidad de la imagen de este cuerpo, la autora se esfuerza por historizar a su madre, evocando su carácter sensible y el rencor que “conservó durante toda su vida” (^{Beauvoir, 2002}, p. 34). Los recuerdos de Françoise sobre su infancia referían apenas un recuerdo feliz en el jardín de su abuela, en contraste con las insistentes quejas sobre la sequedad de su madre, quien tenía evidente preferencia por su hermana, y estaba “fanáticamente consagrada” a su padre (Beauvoir, 2002, p. 32-33). Este sentimiento se reforzaría con el rechazo del primo de quien estaba enamorada, pero al conocer al que sería su esposo, pareció encontrar en el amor romántico y la vida de casada una forma de colmar esa necesidad. Simone recuerda la belleza del cuerpo joven de su madre, que, en compañía y complicidad con su padre, cautivaba por su radiante sonrisa: “Junto a papá, ella floreció. Lo amaba, lo admiraba, y durante diez años, sin ninguna duda, él la colmó físicamente […] La armonía entre ambos saltaba a la vista; él le acariciaba el brazo, la mimaba, le decía tiernas tonterías.” (2002, p. 34).

Pero la función de la mujer y su cuerpo culturalmente centrado en el otro, se ve reflejado en la renuncia de Françoise a muchos de sus sueños para dar prioridad a los de su esposo. Después de la bancarrota de su padre, se sintió humillada y en falta con su esposo durante el resto de su vida, pues él no podría tener “la dote prometida” (^{Beauvoir, 2002}, p. 36). En compensación, respondió con ímpetu al mandato de sacrificio:

Asimismo, con un matrimonio exitoso, dos hijas que la adoraban, y cierta holgura, mamá, hasta el fin de la guerra, no se quejaba de su suerte. Era tierna, era alegre, y su sonrisa me encantaba. Cuando la situación de papá cambió y conocimos una semi pobreza, mamá decidió llevar la casa sin ayuda. Desgraciadamente las tareas domésticas la extenuaban y consideraba que se rebajaba al hacerlas. Era capaz de olvidarse, sin volverse sobre sí, por mi padre y por nosotros. (p. 36)

En contraste, las mujeres cuyo cuerpo no se inscribe al cuidado del otro, y por decisión o circunstancia viven en soledad, se han estigmatizado negativamente por romper con la normatividad de la familia y la ilusión de completitud por amor conyugal o materno. Sin embargo, esta soledad puede ser una fuente de libertad, una oportunidad para gestionar su propio tiempo y cuerpo dedicado a sí mismas (^{De la Mata y Hernández, 2021}). Por ello, así como el cuerpo comprende un espacio de disputa y sometimiento de la sexualidad de las mujeres, “también su cuerpo y su sexualidad son el núcleo de sus poderes” (^{Lagarde, 2005}, p. 200).

Esta potencia puede verse también en la vida de Françoise, quien después de la muerte de su madre, y posteriormente de su esposo, pareció pasar página “con sorprendente coraje […] Había sufrido un violento dolor. Pero no se había hundido en su pasado. Aprovechó su libertad devuelta para construirse una existencia conforme con sus gustos.” (2002, pp. 15-16). Por ello, a pesar de la pérdida que representa la viudez, muchas mujeres llegan a reivindicar “la soledad como una necesidad personal alcanzada en sus vidas” (Ramos, 2018, citado en ^{De la Mata y Hernández, 2021}, p. 206).

Su esposo no dejó sustento económico, y aunque su hija académica ejerció tutela económica sobre ella, “el ocio no la convencía”, así que con cincuenta y cuatro años hizo realidad su sueño de alquilar un dúplex, y “Ávida de vivir por fin a su gusto, se había inventado una cantidad de actividades” (^{Beauvoir, 2002}, p. 16). Hizo exámenes, cursos y se certificó como ayudante bibliotecaria, retomó la bicicleta, estudió idiomas, bordó en talleres y retomó las relaciones que su difunto esposo había alejado. Beauvoir reconoce esta actitud de su madre como una forma de asumir su verdadero carácter y escapar a una dependencia que durante mucho tiempo asumió por tradición:

Es una lástima que los prejuicios la hayan disuadido de adoptar la solución que tomó, veinte años más tarde: trabajar afuera. […] Habría tenido relaciones propias. Habría escapado de una dependencia que la tradición le hacía encontrar natural pero que no convenía en absoluto a su carácter. Y sin duda habría soportado mejor la frustración que había aceptado. (^{Beauvoir, 2002}, pp. 36-37)

Además de la viudez, otra forma de experimentar soledad es durante la vejez, pero esta no siempre implica aislamiento social, puede ser una etapa de fortaleza con mayor disponibilidad de tiempo para hacer cambios en la vida (^{De la Mata y Hernández, 2021}). Las características de belleza y juventud que suelen “separar el cuerpo femenino de su trascendencia” (^{Beauvoir, 1981}, p. 65) desaparecen en la vejez, por lo que más que una desventaja, esta etapa representaría posibilidad de autonomía:

Se ha dicho, a veces, que las mujeres de cierta edad constituían un «tercer sexo», y, en efecto, no son machos, pero ya no son hembras tampoco; y frecuentemente esta autonomía fisiológica se traduce en una salud, un equilibrio y un vigor que no poseían antes. (^{Beauvoir, 1981}, p.14)

La vejez de Françoise no le impidió disfrutar de la vida que se construyó al enviudar. Parecía acoplarse a sus nuevas circunstancias para continuar con sus viajes, visitas y actividades, pero a raíz del accidente, su cuerpo viejo aumentó su vulnerabilidad por la inmovilidad del reposo, y la enfermedad.

El internamiento, que en un principio fue por recuperación, dio un giro cuando los médicos sospechan y confirman que el desvanecimiento y algunos malestares que se adjudicaban al desgaste de los años, en realidad se debían a un tumor cancerígeno. El cáncer parece romper con la historización de Françoise, y regresa a Simone a enfocarse al cuerpo de su madre que le incomoda, el de una mujer vieja y enferma que ya no puede continuar con los proyectos que había tomado al morir su esposo, que ya no puede incluso cuidar de sí misma.

Este relato no solo muestra el proceso de la muerte biológica, también la del cuerpo cultural, que en la vejez y enfermedad queda imposibilitado de cumplir las funciones femeninas hacia el otro. Pero la pérdida del cuerpo joven, sano y bello, no implica dejar de ‘ser mujer’; la misma narrativa señala otras posibilidades de vivir ante esas demandas en distintas etapas, como la vejez y soledad, que tienen pluralidad de características, ventajas, límites, y también, formas de sometimiento. A continuación, se desarrollará la dimensión material del cuerpo como locus que posibilita y determina las formas de experimentar el mundo, y por ello, representa un espacio para regular la vida.

EL CUERPO DEL CUERPO: EL CUERPO BIOLÓGICO

La dimensión biológica del cuerpo conforma un punto de partida para la significación cultural y política, sin embargo, esta materialidad no debe tomarse como un elemento pasivo, pues tiene un peso y características que le permiten comunicar y experimentar con el mundo. En este apartado se desarrolla la propuesta de corporalidad como conjunción de la dimensión simbólica y material, para enlazarla con algunos momentos de la obra de Beauvoir en la que el cuerpo enfermo toma centralidad y abre diversos debates en torno a la medicalización y la vida.

Desde la postura y semblante de su cuerpo, tanto Françoise como sus cuidadores, pueden reconocer su salud fluctuante entre momentos de dolor y sufrimiento,⁶ y otros de aparente mejoría. Por lo tanto, la materialidad del cuerpo revela que este no solo muere culturalmente, como se refirió en el apartado anterior, sino también naturalmente.

Así como se ha señalado el sesgo del cuerpo desde su limitación biologicista, también es importante reflexionar sobre la reducción que representa considerar el cuerpo una mera construcción cultural, un texto a ser significado y leído. Esta perspectiva ha creado una tendencia que parece invisibilizar la dimensión material, abriendo debate sobre su complejidad: ¿Qué debe considerarse al hablar de cuerpo?

En oposición a la tendencia de la dimensión simbólica que pone al cuerpo como símbolo pasivo, surge una tendencia que busca regresarle su carácter activo y transformador (^{Del Mármol y Sáenz, 2011}), que invita a pensar en un cuerpo material que precede al cuerpo culturalmente construido por normas biológicas, políticas y culturales. Esta materialidad, corresponde a una corporalidad que “en tanto constructo cultural, pre-existe al sujeto y lo determina, de un modo material y simbólico a la vez.” (^{Posada, 2015}, p. 119).

Dicha conjugación de lo simbólico y material como dimensiones que estructuran el cuerpo, sostiene que solo es posible estar en el mundo si existe una corporalidad, que a su vez “requiere de una fenomenología cultural que sintetice la experiencia de la corporalidad con la multiplicidad de significados culturales” (Csordas, 1994, citado en ^{Rostagnol, 2002}, p. 4). Desde esta perspectiva, el cuerpo implica un estar en el mundo, no solo para ser atravesado por la cultura, sino para participar también en la creación de ella, desde prácticas que le permiten conocer el mundo a través de la experiencia sensorial.

La corporalidad de Françoise toma protagonismo como un garante de su aún ‘estar-en-el-mundo’, y como realidad de la enfermedad, la muerte, y el cuerpo viejo, desgastado, inservible de la mujer. Este peso material, que supone un ancla al mundo, parece incomodar a Beauvoir, no solo por la realidad de su madre, también por representarle una barrera con la que choca la fluidez de sus pensamientos.

“El cuerpo femenino no existe fuera del discurso” (^{Posada, 2015}, p. 114). Es desde el encuentro de significados y prácticas que la subjetividad empieza; por lo tanto, es un locus práctico y directo del control social (Posada, 2015), un instrumento por el cual se somete o se es sometido:

…el control del cuerpo femenino […] también responde a prácticas no meramente discursivas: se impone por recursos de dominación tan materiales como también directos que, en casos límite, llegan incluso a la eliminación física… (^{Posada, 2015}, p. 114)

Como ya se ha hecho mención, la medicina se reconoce desde la época moderna como el saber oficial de los varones sobre el cuerpo, y ha controlado la reproducción y sexualidad. La medicalización como forma de sometimiento del cuerpo femenino, instaura una asimetría que sobrepone el saber médico al del paciente, minimizando su experiencia corporal, estructural y genérica, pues la funcionalidad de esta medicalización se ha enfocado en ‘adormecer’⁷ los malestares relacionados con las condiciones desiguales y sometidas de género en las distintas etapas de vida. En otras palabras, se busca tapar con ‘una pastilla’ todo un trasfondo cultural:

El cuerpo femenino ha sido expropiado por la medicina, abarcando no solo el parto, sino también los demás ciclos de la vida de la mujer: la niñez, la menarquía, la adolescencia, la adultez, la madurez y la tercera edad; etapas que el discurso médico ha transformado en “patologías”, vinculadas a la construcción de mitos sobre depresiones, inestabilidad emocional, libido bajo y cualquier otro síntoma que legitiman y perpetúan en el tiempo el paradigma biologicista sobre el cuerpo femenino. (^{Salgado y Díaz, 2019}, p. 32)

Esta relación desigual se establece como un orden natural de las cosas, en la que tanto los dominantes como los dominados no cuestionan ni el saber, ni sus prácticas, por considerar el sometimiento médico como necesario (^{Salgado y Díaz, 2019}), sobre todo en una cultura de eterna juventud donde la salud es valorada por generar bienestar, utilidad y productividad (^{Muñoz, 2016}).

Lo anterior también puede encontrarse en la obra de Beauvoir, cuando los médicos confirman que se había hecho realidad el temor que su madre había tenido toda su vida: “Un cáncer estaba en el aire. Y hasta saltaba a la vista: esas ojeras, esa flacura.” (Beauvoir, 2002, p. 25). En ese momento el cuidado del cuerpo, que en un inicio estaba en recuperación, pasó a debatirse entre la vida y la muerte, y los papeles de cuidado entre la madre y las hijas se invirtieron. Ahora ellas tomaban las decisiones sobre el cuerpo y cuidado de su madre, pero siempre por debajo de los médicos que se adjudicaban la obligación de hacerla sobrevivir:

… el doctor N., tenía a mamá a su cargo; iba a ponerle una sonda en la nariz para limpiarle el estómago: “¿Pero para qué atormentarle si está perdida? Que la dejen morir tranquila”, me dijo Poupette entre lágrimas. […] El doctor N. pasó delante de mí; iba a entrar en el cuarto cuando lo detuve: […] “¿Por qué esa sonda?, ¿por qué torturar a mamá, si ya no hay esperanza?” Me fulminó con la mirada: “Hago lo que debo hacer”. (^{Beauvoir, 2002}, p. 27)

El sufrimiento no solo se debía al malestar de la enfermedad, sino a las prácticas médicas que asumían la necesidad incuestionable de mantener la vida a toda costa, a pesar del dolor, la incertidumbre y la agonía. Françoise, desconociendo el cáncer en su cuerpo y con gran ilusión de cura confiando en los médicos varones y su ciencia, se repetía constantemente que se encontraba bien, mejorando y orgullosa de someterse valientemente a toda práctica que consideraran importante para ella y su recuperación.

Eran las ganas de vivir que expresaba la madre lo que agrava el conflicto que Simone y su hermana tenían sobre las prácticas médicas, que solo lograban retrasar la muerte a un alto costo de dolor y sufrimiento. Pero, con el tiempo, la realidad del cáncer, el desgaste y el insoportable tratamiento sobrepasaron la ilusión de cura de Françoise, quien llegó a asumirse como un experimento médico: “Me utilizan para fines publicitarios” (^{Beauvoir, 2002}, p. 59). Al llegar al punto de no poder dar calma al dolor, el estado de medicación se volvió permanente, haciendo dócil a quien alguna vez estuvo sujeta a la demanda de servir a otros, pero también tuvo la intrepidez de cumplir sus propios deseos.

La vida reducida al funcionamiento biológico, sin importar el bienestar integral y la experiencia corporal, invisibiliza la potencia de la imagen del cuerpo y el peso de su materialidad. Esto se insinúa en la confusión que los sedantes ocasionan en Françoise, quien comienza a dudar sobre su corporalidad, e insiste constantemente en verse al espejo y escuchar sobre su cuerpo para confirmar que este aún existe y está completo:

“¿Me ha vuelto el lado derecho? ¿Tengo realmente un lado derecho?” “Pero sí, mírate”, dijo mi hermana. Mamá echó al espejo una mirada incrédula, severa y altiva: “¿Eso soy yo?” “Pero sí. Ya ves que tienes el rostro completo.” “Estoy completamente gris.” “Es la luz, estás rosada.” La verdad es que tenía muy buen semblante. Sin embargo, cuando le sonrió a la señorita Leblon, le dijo: “¡Ah! Esta vez le he sonreído con toda mi boca. Antes no tenía más que una media sonrisa.” […] Por la tarde ya no sonreía. Repitió muchas veces con sorpresa y disgusto: “¡Cuándo [Sic ]e vi en el espejo me encontré tan fea!”. (^{Beauvoir, 2002}, p. 59)

Al igual que sus hijas, Françoise comienza a cuestionar si su estado puede considerarse vida. Los malestares de sus últimos días la llevan a repetir constantemente “hoy no he vivido” (^{Beauvoir, 2002}, p. 92). En este contexto, el estado de coma, el vivir sin vivir, se vuelve uno de sus mayores miedos: “Espero que ustedes no permitirán que me hagan durar así, ¡es espantoso!” (Beauvoir, 2002, p. 55).

Desde estas formas de sometimiento, legitimadas por los médicos varones en nombre de la ciencia y la salud, el cuerpo representa una vía para leer el duelo y cuestionar la complejidad de la muerte y de la vida. En la narración de Beauvoir, la muerte no se concebiría como acto final, sino como un proceso por el cual el cuerpo va empeorando, muriendo física y simbólicamente. Así, la enfermedad y el sometimiento médico van reduciendo la complejidad de la vida a la biología, y la complejidad del cuerpo de mujer a su materialidad, hasta el punto en el que este cuerpo es apenas existente.

Esta materialidad también toma centralidad en el ritual de duelo después de la muerte, pues representa una realidad física que garantiza que alguien alguna vez existió, permite tener un elemento del cual despedirse, y deja restos a los cuales visitar. Esto puede observarse en el valor que Beauvoir otorga a la importancia del cadáver de su madre, a lo que el cúmulo de estos restos le significan: “me reprochaba por haber abandonado su cadáver demasiado aprisa. Ella decía lo mismo que mi hermana: ‘Un cadáver, ya no es nada’. Era sin embargo su carne y sus huesos, y aun durante un tiempo era su rostro.” (Beauvoir, 2002, pp. 106-107). Es por ello que se insiste en la potencia de la materialidad del cuerpo como elemento importante de la experiencia de estar en el mundo.

A través de las anteriores puntuaciones se ha señalado la materialidad del cuerpo como un peso irrenunciable que determina las experiencias con el mundo, pues incluso al morir conforma un vestigio de existencia y relación con los vivos. Con este apartado, y el anterior dedicado a la construcción simbólica, se conjugaron ambas dimensiones de la corporalidad. Ahora, se dará espacio a introducir el cuerpo como imagen, como espejo ante el cual Simone encuentra incómodas similitudes con Françoise.

EL CUERPO ESPEJO: LA VULNERABILIDAD COMPARTIDA

A continuación, se analiza la imagen corporal como conjunción entre materialidad y significación que posibilita la comunicación. El cuerpo de Françoise se piensa como un espejo que devela a Simone incómodas diferencias y semejanzas, que cuestionan el rol masculino que asumió en su intento por dejar los mandatos de feminidad, y el peso de las características físicas de mujer que se presentan como irrenunciables⁸.

El hombre y la mujer han sido históricamente significados desde la diferenciación dicotómica de mente y cuerpo. Mientras la mujer se relaciona con lo natural y el cuerpo, por oposición, al hombre se vincula con el alma y la mente, que pertenecen “al mundo de las ideas, al reino celestial” que se contamina al entrar en “contacto con el cuerpo” (^{Muñoz, 2016}, p. 53).

De las polarizaciones de mujer-cuerpo y hombre-mente, se cimenta la construcción histórica del género que centra el ideal masculino al pensamiento, “deseo de trascendencia, la construcción del mundo y el sostén económico de sus familias.” (^{De la Mata y Hernández, 2021}, p. 202); y el femenino al servicio del otro. Esto denota concepciones diferenciadas y opuestas que colocan la masculinidad y feminidad en una relación de dominador y dominado, respectivamente.

Beauvoir intenta salir del lugar de sometimiento, pero moverse de esa construcción identitaria le produce cierta confusión, dejándola con una especie de ‘brújula rota’ (^{Sanfélix, 2018}). Esta le apunta a diferentes direcciones, siendo la identidad masculina el camino opuesto y más claro a escapar, por lo que, en su búsqueda por desaprenderse de la historicidad de mujer, consigue tomar su contraparte: los roles masculinos. Estos se pueden ver incluso desde la infancia, cuando el padre, a diferencia de su hermana, alaba su inteligencia; al tomar el control económico en la vida de su madre; al vivir en lugares, incluso en tiempos precarios de guerra, donde no tenía necesidad de dedicarse a labores estrictamente femeninas y sin embargo quedaban cubiertas, etcétera.

El deseo del padre de Beauvoir era un hijo varón e inteligente, que pudiese asistir a cierta universidad, y su hija parece haberle cumplido esta ilusión paterna, pues desde muy joven fue reconocida por su gran capacidad intelectual, característica atribuida a los hombres, como su padre le señalaba: “tienes cerebro de hombre”. Por esta cualidad, logra desenvolverse en el área académica, que le da independencia económica y reconocimiento entre el círculo de intelectuales y burgueses franceses.

Aunque ambos padres reconocían su habilidad intelectual, para su madre supuso también cierta incomodidad, por representar la renuncia de las normas femeninas que esperaba que su hija asumiera, tal como ella lo había hecho: “‘Tú me das miedo’. Yo siempre había intimidado un poco a mamá a causa de la estima intelectual que ella me tenía […] A la recíproca, su pudibundez me había congelado desde muy temprano.” (^{Beauvoir, 2002}, p. 72).

Simone renunció a las creencias religiosas, a la demanda del matrimonio burgués y la maternidad, lo cual desató enfrentamiento con su madre, quien le representaba todos aquellos mandatos femeninos. La relación entre ellas adquiere una característica interesante al morir el padre de Simone, pues si bien ella tomaba los roles masculinos, con su madre no asumió el lugar de hijo, sino que, más bien, pareciera el de esposo que provee bienes y dinero (^{De la Mata y Hernández, 2021}). Ocupó un lugar que suponían ciertas formas de dominio ante su madre, como se lee a continuación:

Ella dependía materialmente de mí; no tomaba ninguna decisión práctica sin consultarme: yo era el sostén de la familia, en cierto modo su hijo. […] Si bien el contenido de mis libros a menudo le chocaba, su éxito en cambio la halagaba. Pero por la autoridad que éste me confería a sus ojos, agravaba su malestar. (^{Beauvoir, 2002}, pp. 73-74)

Pero ese cuerpo ante el cual se reveló ideológicamente, y que reubicó bajo cierta forma de dominio, ahora se volvía hacia ella como un espejo incómodo que, por un lado, develaba un cuerpo capaz de renunciar a las prohibiciones que le oprimían, pero que, al mismo tiempo, le advertía una realidad a la que, por más que racionalizara, no podía escapar: la muerte y el cuerpo de la mujer:

…con el camisón abierto, exhibía con indiferencia su vientre arrugado, replegado en minúsculas arrugas, y su pubis calvo. […] Ver el sexo de mi madre me había producido un shock. Ningún cuerpo existía menos para mí, ni existía más. De niña lo había querido; adolescente, me había inspirado una inquieta repulsión; es clásico y me parecía normal que hubiera conservado ese doble carácter repugnante y sagrado: un tabú. A pesar de eso me asombró la violencia de mi desagrado. El despreocupado consentimiento de mi madre lo agravaba; renunciaba a las prohibiciones, a las consignas que la habían oprimido durante toda su vida; yo la aprobaba. (^{Beauvoir, 2002}, pp. 17-18)

Así, a los cincuenta y cuatro años, Beauvoir no solo ve la vejez y muerte de su madre, sino el futuro cada vez más cercano que también le esperaba. Aunque para ella la renuncia de la feminidad parecía librarla de las características que ataban a su cuerpo, su madre le subraya su incapacidad para renunciar a las características físicas de mujer, ese peso irrenunciable de la materialidad que determina las posibilidades e imposibilidades corporales de experimentar el mundo.

Pero, no solo desde el cuerpo se puede pensar la vulnerabilidad y sometimiento de Simone, también en la función de la mujer cuidadora, que se ha señalado anteriormente. Ese rol que somete sus decisiones bajo el saber del poder médico, con el que se le imposibilita competir incluso desde su posición de pensadora y burguesa:

“¿Quería que le dejáramos eso en el estómago?”, me dijo N., con tono agresivo señalando el tacho lleno de materias amarillentas. No contesté nada. En el pasillo él me dijo: “'Al amanecer, le quedaban apenas cuatro horas de vida. La he resucitado”. No me atrevía a preguntarle: ¿por qué? (^{Beauvoir, 2002}, p. 28)

Las hermanas Beauvoir, en su rol de cuidadoras, se habituaban a la dinámica de la madre. La centralidad de sus vidas se tornaba en acompañar y proteger a Françoise y su salud. Su mundo se reducía al cuarto de hospital, y el afuera se volvía difuso y extraño (Beauvoir, 2002).

Esta posición de cuidadora ya la había experimentado con su padre y abuela paterna, con la diferencia de que estos habían muerto resignados; el primero, entregado tranquilamente a la nada, y la segunda, a la ilusión del cielo. Sin embargo, su madre se aferraba a la ilusión de vivir y la posibilidad de curarse, a pesar de todo el proceso de dolor: “En un momento, me contó mi hermana, mamá cerró los ojos extenuada. Arañó con las manos las sábanas y articuló: ‘¡Vivir!, ¡vivir!’” (^{Beauvoir, 2002}, p. 68). Esto generaba en las hermanas un conflicto entre desear que la muerte acabase con el sufrimiento, o sumarse a prolongar su dolor ante la insistencia de vivir los pocos momentos en que, dentro del malestar, podía disfrutar:

Lo que más nos agotaba eran las agonías de mamá, sus resurrecciones y nuestra propia contradicción. En esa carrera entre el sufrimiento y la muerte, deseábamos ardientemente que ésta llegara primero. Sin embargo, cuando mamá dormía […] el miedo del espasmo final nos retorcía el estómago. (^{Beauvoir; 2002}, pp. 81-82)

Los conflictos acompañados de esa insistente materialidad, parece escapar de la reconocida habilidad intelectual de Beauvoir, quien no logra resolverlas con explicaciones sociohistóricas y se incomoda ante la realidad que se le presenta como espejo. El peso de esta imagen le revela, por un lado, las irrenunciables características físicas de mujer, y por otro, un espacio de interacción del tenso vínculo con su madre, con el que Simone asume ciertas posiciones de dominio que han sido motivo de crítica a lo largo de su obra: la burguesía y los roles masculinos. Si bien Françoise se apoya económicamente en su hija, también logró abrirse espacio para sus propias necesidades al enviudar; en cambio, consideramos que Simone, a su pesar, comparte características genéricas con su madre y paradójicamente es deudora de su fuerza y de otras mujeres que satisfacen sus necesidades de vida burguesa que logra sostener incluso durante la guerra.

REFLEXIONES FINALES

El presente escrito integra un análisis etnográfico de Una muerte muy dulce, obra donde el cuerpo aparece como un insistente y complejo protagonista a ser analizado, no solo desde las reflexiones que la autora realiza en torno a cómo este se va presentando, sino como un elemento material que parece constantemente incomodar y obstaculizar la reconocida habilidad racional de la autora, que se encuentra en un contexto vulnerable ante la vejez, enfermedad y muerte de su madre.

Se partió de la propuesta de la antropología de la mujer (^{Lagarde, 2005}), que incorpora al análisis etnográfico de las significaciones construidas dialécticamente, aquellas que corresponden a las mismas pensadoras. Es por ello que el objetivo de este trabajo no se enfocó en los desarrollos teóricos de la autora, sino en las vivencias y sentires que presenta en este libro, tomados como material interpretativo de la cultura que la atraviesa, al igual que a su madre. Se parte de estos sentires, experiencias y vínculos entre ambas para construir la categoría analítica del cuerpo de la mujer, que, a lo largo del texto, se va desarrollando a través de las tres subcategorías: cuerpo cultural, cuerpo biológico y cuerpo como espejo.

En la primera subcategoría se toman algunas interpretaciones de Beauvoir sobre la vida y muerte de su madre para desarrollar la construcción sociocultural del cuerpo de la mujer como elemento sujeto a la maternidad y erotismo, pero también como espacio de emancipación y autonomía. La segunda subcategoría se centró en la corporalidad como constructo preexistente al sujeto que lo determina material y simbólicamente, como se intentó señalar con algunos momentos del libro donde la corporalidad de Françoise se vincula a la vivencia de la enfermedad, la medicalización, el dolor, la experiencia de vivir y morir. La última subcategoría presenta al cuerpo de Françoise como una imagen que, desde la conjunción de materialidad y significación, refleja a Beauvoir incómodas diferencias y similitudes sobre sí misma: la vulnerabilidad de la enfermedad, la muerte, la vejez y las irrenunciables características físicas de mujer.

Resulta indispensable señalar que la intención de este trabajo de enfocarse en las experiencias y sentires de Beauvoir respecto al cuerpo femenino, uno de los elementos con mayor relevancia en sus propuestas teóricas, no implica una negación o contradicción a su trabajo, sino un intento por señalar que la dimensión personal de la cual hemos pretendido dar cuenta, también forma parte de los procesos intelectuales y las dificultades que los traspasan. Por lo tanto, contrario a la disociación del texto testimonial con las de las concepciones de género sexual y cuerpo femenino que Beauvoir fue construyendo como intelectual, se reconoce que la pensadora desarrolló muchas de las ideas teóricas anteriormente presentadas desde otros referentes.

En El segundo sexo, la autora parte de la pregunta ‘¿qué es una mujer?’ para presentar un complejo trabajo teórico que va entretejiendo reflexiones biológicas, análisis filosóficos y críticas sociales para pensar cómo se ha construido culturalmente la mujer a diferencia del hombre, y cómo se ha significado su cuerpo en distintas momentos de la vida, desde el nacimiento, infancia, pubertad, su experiencia con la menstruación, con la reproducción, la sexualización de su cuerpo, la maternidad, la vejez, etcétera.⁹ En resumen, su texto resulta un complejo análisis del cuerpo femenino, que marcó las bases para pensar el género como construcción cultural y la significación del cuerpo de la mujer.

La intención de resaltar la aparente dificultad que Beauvoir tiene frente a esta materialidad que parece provocarle, en más de una ocasión, momentos de pesadez que bloquean su capacidad de racionalizar, pensar y construir culturalmente al cuerpo, radica en señalar la complejidad de este, y las distintas posturas que han pasado de reducirlo de su materialidad, a su construcción simbólica.

Resulta importante entonces pensar que, si bien en Una muerte muy dulce aparece la cultura como lente que alimenta a ambas mujeres sujetas a las estructuras sociales que Beauvoir tanto estudió, esta parece serle insuficiente para dar cuenta de la materialidad como una dimensión irrenunciable en una situación compleja, como suele ser la muerte de una madre. Por ello, al referirse a su madre, pareciera no tomar en cuenta un hallazgo que mencionamos anteriormente y al que se refiere en El segundo sexo: considerar a la mujer como producto civilizatorio, y a la condición de la mujer como construcción histórica, y añadiríamos, con la misma condición en circunstancias, grados y niveles de opresión distintos, lo que hace a las mujeres iguales y diferentes.

Esto nos regresa a comprender la parte humana de la autora, quien no deja de ser una mujer que, con gran inteligencia, busca nuevos caminos, pero no logra abandonar los conflictos y contradicciones presentes en todo ser humano. Por ello, para este trabajo no es menor la apuesta de dudar de las ilusiones de ‘la verdad’ que la ciencia promete, y asumir una postura ética, comprometida a reconocer y trabajar con la complejidad, abrirse al diálogo entre posturas y disciplinas para que, desde la reflexión, puedan plantearse estas problemáticas, se presenten preguntas nuevas y se cuestionen las ya existentes.