4La multiplicité apparente des signifiés (actes, sujets et objets) de liang et la fréquence de son énonciation appellent à explorer, au-delà du signe et de ses significations, les pratiques auxquelles cette notion renvoie ainsi que les rapports qu’elles entretiennent les unes avec les autres.

5Dans un premier temps, j’examinerai les pratiques associées au liang en fonction de leurs destinataires : animaux, esprits ou humains. Nous verrons qu’il s’agit toujours de préserver la vie dans sa continuité et dans ses transformations.

6Dans un deuxième temps, à travers le récit de trois parcours de couples ayant eu des difficultés à élever des enfants, je me pencherai plus longuement sur liang comme capacité, innée ou acquise, à concevoir des enfants et à les mener jusqu’à l’âge adulte, mais aussi à transmettre cette éthique du soin à autrui cruciale à la survie en tant que parent âgé, puis en tant qu’ancêtre.

Pour parler de l’élevage des animaux

8À Ban Nakham, les usages du mot liang suggèrent également l’idée d’élevage plutôt que celle, plus restreinte, de nourrissage. En effet, nourrir les animaux se dit autrement : c’est le verbe kưưa qui est utilisé. Il est assez intéressant de remarquer que kưưa, utilisé dans ce contexte et ailleurs (cf. Baccam et al. 1989 : 227) dans le sens exclusif de « nourrir les animaux », est défini par Marc Reinhorn (2001) d’une manière assez semblable à liang.

10Parmi tous les animaux élevés au village, seuls les buffles sont conçus comme dotés, à l’instar des êtres humains, de principes vitaux (khwan). Les villageois disent considérer ces animaux comme de « vraies personnes (kǫn tǣ tǣ) », membres de la famille à part entière. « Les buffles sont comme nos enfants », affirment-ils. Il convient donc d’en prendre soin, de les élever, ce qu’exprime l’usage du verbe liang.

11En vertu de son statut de membre de la maisonnée, un buffle ne peut être sacrifié sans la permission des ancêtres (phii hưưan, « esprits de la maison ») que le chef de maisonnée sollicite donc à cet effet. De même, la vente d’un buffle doit être justifiée de la manière suivante : « Ce buffle nous cause trop de soucis, il est mauvais et s’échappe sans arrêt en forêt, c’est pourquoi nous sommes contraints de le vendre […]. » Vendre un buffle « n’importe comment (pulu puli) » entraînerait le mécontentement des ancêtres qui « puniraient les vivants en les rendant malades, en provoquant une attaque de tigre sur le buffle ou en le faisant tomber dans un trou […] ». Si un homme, ayant en quelque sorte scellé sa promesse de vente en avertissant ses ancêtres, voulait se rétracter, il encourrait également les foudres de ces derniers.

13Élever un buffle renvoie ainsi à une relation dans laquelle nourrissage et soins, indissociables l’un de l’autre, sont octroyés par les humains en échange du labeur de l’animal, du capital (numéraire et/ou symbolique) qu’il représente, et même, dans le cas de son sacrifice effectué lors des funérailles, de la possibilité pour les principes vitaux du mort d’atteindre les villages célestes.

14L’usage de liang est relativement moins courant pour les autres animaux domestiques. On l’utilise pour décrire des soins apportés aux cochons, aux vers à soie dont la nourriture va se chercher en forêt, ou encore aux poissons : des pratiques d’élevage complexes et exigeantes, expliquent les villageois.

15Pour les chiens, les poules ou les canards, liang se rencontre essentiellement dans les contextes où il est question de l’initiation d’un élevage ou des difficultés qu’il suscite (épizooties, notamment).

17La domestication des oiseaux constitue un cas de rapprochement entre animaux et êtres humains impliquant une relation particulière à dimension affective. Ici, comme pour les buffles, l’aspect masculin, mais aussi enfantin, de cette sphère relationnelle êtres humains/animaux est remarquable. Certes, conduire paître les buffles comporte une dimension ludique : les enfants partent fréquemment à plusieurs et l’exploration de la forêt environnante compte parmi leurs activités de prédilection. Mais cette activité est aussi une obligation qu’ils ne sont plus autorisés à refuser à partir de onze, douze ans.

18L’élevage d’un oiseau, en revanche, appartient à un domaine plus essentiellement enfantin et ludique pour lequel une part de l’émulation et même de la transmission des savoir-faire circule entre pairs, alors que les hommes adultes de la maisonnée permettent et encouragent cette activité en fabriquant les cages.

20Liang ne s’applique donc pas sans discrimination à l’élevage des animaux. Son usage est réservé aux animaux avec lesquels on entretient un lien singulier, de l’ordre de la parenté comme pour le buffle, ou de l’affect, comme pour les oiseaux domestiqués. Dans tous les cas, il renvoie à un investissement – technique, rituel, affectif – qui dépasse le simple nourrissage. Cet engagement multiforme favorise des apprentissages dont les dimensions éthiques et sociales ne sont pas négligeables.

Pour parler des cultes aux esprits

Permanence du liang dans la multiplicité des cultes aux esprits

21Liang phii est une expression qui revient régulièrement dans la bouche des habitants de Ban Nakham. Par cette formule, les villageois désignent une offrande alimentaire faite aux esprits, en règle générale indissociable de l’invitation à venir s’y rassasier formulée à voix basse par l’officiant.

23Nourrir (liang) les esprits est également une composante obligée des rituels de réparation (pææng phii, « réparer esprits ») qui s’adressent en général à des esprits plutôt bienveillants qui auraient été offensés : esprits tutélaires, divinités masculines et féminines, esprit auxiliaire du chamane. En ce qui concerne ce dernier, les offrandes constituent aussi un préliminaire nécessaire à toutes les cérémonies chamaniques.

24Lors des différents types de rituels de rappel des principes vitaux (suukhwan, œn khwan, tham khwan), ceux-ci sont attirés sur et fixés au corps de leur propriétaire par des dons de nourriture disposés sur le sommet de la tête et les épaules où sont situés les plus importants d’entre eux.

25On fait également des offrandes alimentaires (liang) aux esprits plus malfaisants de la forêt, du cimetière, aux malemorts ou aux esprits qui possèdent des vivants (phii pǫp, phii fong, phii khưưn) pour les apaiser et se les concilier.

26Cette énumération non exhaustive révèle que si liang, « nourrir », est une composante indispensable du culte – à tel point, d’ailleurs, que ce terme est parfois traduit par « rendre un culte » (Reinhorn 2001) ou « offrir un sacrifice aux esprits » (Rhum 1994) –, il existe cependant un riche vocabulaire descriptif rendant compte de la multiplicité des cultes (patthong, « culte hebdomadaire aux ancêtres », sen, « cérémonie – souvent chamanique » –, suu, « partager », œœn, « appeler », tham, « demander », lao, « prévenir », pææng, « réparer »).

27Interrogés spécifiquement sur l’usage du terme liang concernant les relations avec les esprits, les villageois disent que son usage devrait être restreint au commerce avec les esprits de la forêt et plus généralement avec les esprits malfaisants, lesquels doivent peut-être, comme les animaux sauvages, être « domestiqués » ou tout au moins « dressés » et « amadoués ».

28Un spécialiste rituel et fils de chamane m’explique ainsi que liang relève d’un langage mineur (k’waam nǫǫi, littéralement « langage petit ») qui, si la tradition était respectée, ne devrait pas être prononcé au sujet des ancêtres ou de l’esprit tutélaire du village. Ce serait leur faire offense. Pour les esprits de la forêt « qui viennent nous mordre n’importe comment », poursuit-il, il peut être utilisé sans problème.

29L’usage au quotidien et pour toutes les catégories d’esprits de liang suggère qu’en dépit de ces subtilités linguistiques, aussi importantes soient-elles à connaître, un même concept, celui d’une relation fondée sur le nourrissage, sous-tend la diversité du vocabulaire rituel.

À qui revient le soin de nourrir les esprits ?

30La préparation des repas destinés aux esprits ne relève strictement ni du domaine des femmes ni du domaine des hommes. La division sexuelle du travail se fait en fonction de l’importance du culte et du type d’animal sacrifié. Ainsi, le repas présenté lors du culte hebdomadaire aux ancêtres ne requiert pas de préparation particulière ou de cuisinier spécifique. Les aliments déposés dans le plateau à offrandes sont extraits du repas familial. Pour les cultes plus importants, les différentes tâches – exécution, découpe, cuisson – sont par contre dévolues à des personnes spécifiques en fonction de la position et du statut que leur confèrent leur âge et leur genre.

32Dans les maisonnées qui se définissent comme plus souples dans leur rapport aux esprits, l’épouse du chef de maisonnée peut également porter leur repas aux ancêtres. Une femme raconte ainsi que son beau-père sur le point de mourir lui avait demandé qu’elle prenne soin (liang) de lui et de son épouse après leur décès comme elle l’avait fait de leur vivant, l’autorisant ainsi à leur présenter les offrandes. Malgré ce blanc-seing, en l’absence des hommes de la maison, cette femme préfère faire appel à l’un de ses petits enfants plutôt que présenter elle-même leur repas aux ancêtres.

33La participation des enfants au culte hebdomadaire aux ancêtres n’est pas uniquement circonstancielle, elle a aussi une dimension réglée. S’il arrive qu’une fillette nourrisse les ancêtres, ce sont les garçons qui sont d’abord sollicités, et de préférence un fils du successeur présumé au chef de maisonnée actuel.

34Ces jeunes, parfois très jeunes, garçons sont d’ailleurs régulièrement invités par le chef de maisonnée à venir rendre le culte. Que l’invite soit purement formelle ou que l’enfant y réponde, cette mise en scène de sa participation fait partie d’un apprentissage qui est autant celui de la place qu’on occupe dans une maison que celui de la régularité et de la manière de rendre le culte.

35Les offrandes et les rites qui les entourent entretiennent ou initient une relation d’échange avec les esprits. Que ces offrandes soient régulières comme dans le cas des cultes aux ancêtres ou aux esprits tutélaires du village, qu’elles soient liées à un état de déséquilibre ou de mal-être de la personne comme dans le cas du rituel de rappel des principes vitaux, qu’elles soient dictées par un événement particulier comme la naissance, le mariage, la mort et s’adressent alors aux ancêtres, mais aussi aux divinités démiurges, Mères matrices et Pères célestes, qu’elles soient destinées à d’autres catégories d’esprits identifiés par un devin comme ayant causé une maladie ou une infortune, il s’agit toujours d’obtenir quelque chose en retour.

36Au-delà de cette dimension « intéressée », les offrandes permettent, au moins dans certains cas, de nourrir un lien. Le culte aux ancêtres entre clairement dans ce cas de figure car il est le prolongement de la relation de soin qui unit les parents à leurs enfants, puis les enfants à leurs parents âgés. Le type de soin octroyé par les ancêtres aux membres de la maisonnée sur lesquels ils veillent est certes de nature différente de celui qui caractérise les relations entre vivants. C’est désormais d’en haut que les ancêtres surveillent et protègent les leurs. Ils agissent d’une certaine manière en amont du concret, en avance sur la réalisation des événements : ils facilitent une naissance, préparent une bonne récolte, confèrent la fertilité (des humains, du cheptel, des plantes). Quant aux mauvais esprits, ce sont leurs actions néfastes sur le bon déroulement de la vie et de son cycle que les offrandes cherchent à court-circuiter ou interrompre.

Pour parler des êtres humains, de la manière de les élever, de les protéger et d’en prendre soin

Questions de définition et de traduction

37Pour les êtres humains, l’usage du terme liang sert à désigner plusieurs pratiques : prendre soin, élever, adopter, pour lesquelles l’acte de nourrir perd en grande partie sa dimension concrète pour devenir un référent archétypal de la relation engagée. Le français ne dispose pas de terme apte à rendre compte de la polysémie de liang, alors qu’on trouve dans la langue anglaise deux verbes qui s’en approchent.

38Le premier d’entre eux, to foster tient son étymologie du vieil anglais fostrian, to nourish et de fostor, food, nourishing. Sous sa forme adjectivale, foster renvoie à une forme d’adoption ni plénière ni légale que l’on trouve désignées en français par l’anglicisme fosterage et pour laquelle il s’agit d’assumer les fonctions parentales de soin et d’éducation auprès d’enfants non apparentés par les liens du sang. Nous retrouverons ce type de pratique chez les T’ai Dam où elles sont désignées par le terme liang.

40Ce qu’il faut retenir des définitions de foster et de nurture, outre leur référence commune à la nourriture, est que, comme pour liang, tous deux servent à désigner des relations de soins octroyés aussi bien par des parents réels que par des parents de substitution. En revanche, ni l’un ni l’autre terme ne permet de suggérer la réversibilité de la relation inhérente au liang : le soin que doivent les enfants à leurs parents âgés, puis le culte qu’ils rendent à leurs ancêtres. Par ailleurs, tout comme le français « élever », ces deux termes comportent une dimension éducative qui est beaucoup plus indirectement suscitée par liang. À travers l’instauration d’une relation de soin intrinsèquement réciproque, une valeur fondamentale est transmise : le lien familial.

Élever les enfants

41Un des contextes d’énonciation les plus courants du terme liang à Nakham est celui de la difficulté ou de l’échec de sa mise en œuvre. La difficulté à avoir des enfants, c’est-à-dire non pas tellement à les concevoir (je n’ai jamais entendu évoquer que deux cas réels d’infertilité), mais plutôt à les mettre au monde à terme et viables, puis à les garder en vie, est une préoccupation majeure des villageois.

43Une vieille femme m’a ainsi expliqué :

• 19 Voir un peu plus bas pour l’origine pali de cette notion bouddhique et l’usage particulier qu’en fo (...)

Il faut attendre longtemps pour avoir du bun19, si on a un enfant, on a du bun. Dans ce village, il n’y a qu’une seule femme, Nang Khruay, qui n’a aucun enfant, elle a adopté (kep, littéralement « ramassé ») Lè, le fils de son petit frère (en réalité, le fils du frère cadet de son époux). Elle est une personne qui a un bon destin (k’on mi bun) parce que quelqu’un lui a donné un fils. Ceux qui n’ont pas de bun n’ont pas assez de riz à planter, le riz n’est pas bon, la récolte est trop petite.

45Le devenir d’un couple, dans ce monde et après la mort, dépend de son aptitude à élever ses enfants. Liang est un devoir autant des parents vis-à-vis de leurs enfants que de ceux-ci vis-à-vis de leurs parents. Cette dette, dont l’acquittement est différé mais qui se poursuit jusqu’après la mort à travers le culte aux ancêtres, semble être ce qui distingue le plus sûrement aux yeux des T’ai Dam les humains des animaux. En ce sens, les pratiques des Occidentaux telles qu’ils les perçoivent sont littéralement inhumaines : « Vous, me dit un jour un jeune villageois, vous êtes comme les poulets. Vos parents vous élèvent (liang), mais quand vous avez grandi, vous ne prenez pas soin d’eux (liang). »

46Les paroles des villageois confrontés à des difficultés à élever des enfants, soulignent que si mettre au monde des enfants et les garder en vie relèvent d’une aptitude et d’un savoir-faire absolument nécessaires, ceux-ci ne sont pas nécessairement donnés à tous.

47Venons-en maintenant à la notion de bun. Ce terme dérivé du pali punna renvoie en contexte bouddhique aux mérites que l’on acquiert dans ce monde en vue d’une meilleure réincarnation après la mort. En contexte t’ai dam non bouddhisé, ce terme pourrait être traduit par chance, ainsi que le suggère une glose lao proposée par un villageois : mii sook dii (« avoir bonne chance »). En raison de son caractère idéalement inné et fondamentalement lié à la personne, je préfère l’expression « destin favorable » à celle de « bonne chance ».

48Telle qu’elle apparaît dans les propos de l’interlocutrice citée plus haut, la notion de bun lie ensemble fécondité des humains et fertilité en général : enfants nombreux et bien portants, cheptel florissant, récoltes abondantes. Elle renvoie donc à la condition des humains de leur vivant et à la qualité de leur vie sur terre. Toutefois, à travers le lien de causalité qui unit bun et liang, le premier apparaissant comme une condition à l’aptitude au second, il s’agit aussi d’assurer son destin dans l’autre monde : en prenant soin de ses enfants, on assure son avenir ici-bas et dans l’autre monde.

49Le mode d’attribution de ce « destin favorable » est peu explicite. Selon un de mes interlocuteurs, un homme âgé et spécialiste rituel, le destin favorable « vient avec le cœur (chae) ». Les T’ai Dam parlent en fait plus d’avoir, de ne pas avoir, ou d’avoir perdu ce destin favorable, que de la manière de l’acquérir. Ainsi, ne pas respecter des interdits ou dévier de la chronologie propre à chaque événement cause une chute du destin favorable (bun long, « bun descend »). Le destin favorable est également intimement lié aux composantes corporelles de la personne. Cela est particulièrement vrai des hommes dont les principes vitaux sont, plus que ceux des femmes, sensibles à l’exposition à la souillure. Il reste cependant possible d’infléchir positivement son destin autrement qu’en étant attentif à ne pas déranger l’ordre du monde : nous verrons qu’il existe un certain nombre de techniques, d’ailleurs plus « curatives » que préventives, qui visent à détourner le flux de malchance frappant parfois une maisonnée : mauvaises récoltes, succession de maladies pour les humains et les animaux, incapacité à garder des enfants en vie.

50Par ailleurs, certaines personnes sont plus que d’autres dotées d’un destin favorable. Les villageois ne spéculent pas tant sur la cause de cette destinée favorable qu’ils ne la constatent à travers la réussite, presque entièrement investie sous une forme ou une autre de fécondité, qui caractérise ces personnages et avec eux leur maisonnée. Le rapport entre la capacité à prendre soin (liang) et le fait d’avoir ou non une destinée favorable (bun) est largement d’ordre tautologique : les bons nourriciers/éleveurs ont du bun et on identifie quelqu’un qui a du bun par son succès dans toutes les entreprises liées à la reproduction des plantes, des animaux, des enfants.

51Ces personnes qui ont du bun (k’on mii bun), éminemment respectées, sont des transmetteurs privilégiés de l’aptitude à élever (liang) les enfants. Les techniques de transmission du savoir élever et d’inflexion du destin sont multiples et utilisent aussi bien le recours à des artefacts qu’à des personnes humaines ou à des esprits.

52Les trois récits qui suivent illustreront la multiplicité des causes, des formes et des remèdes à ce défaut de capacité à mettre au monde des enfants viables et à les mener à l’âge adulte.

54Un autre nom fréquemment donné à un enfant adopté pour « faire barrage » au flux de morts d’enfant est Beng, de bææng qui signifie « partager », car c’est sa place dans la maisonnée que l’enfant partagera avec son cadet.

57Dans chacune des histoires (à l’exception de celle de Houn) évoquées ici, c’est à travers les enfants, qu’ils soient nés d’un couple au destin favorable ou adoptés par de tels parents, que circule l’aptitude à élever (liang). Ainsi que leurs noms le disent et le font, les enfants en viennent à incarner les actes par lesquels on contrecarre un mauvais destin : ils font barrage au flux de morts, ils partagent une place dans la maisonnée, ils abritent un destin favorable.

58Liang apparaît également dans ce récit dans deux de ses usages : l’adoption est une thérapie, l’enfant adopté permettant la naissance de cadets bien portants, ou l’adoption est un parrainage, le ou les adoptants protégeant le nouveau-né en partageant avec lui, via la dation d’un nom et la déclaration de parentalité, leur bon destin.

Multiplicité des interprétations étiologiques et des remèdes à une succession de fausses couches
Rationalités biomédicales, rationalités locales

59L’histoire de Bounnoy et de son épouse montre la multiplicité des interprétations possibles de la difficulté à élever des enfants. Les propos de la sage-femme du village formée à la ville relèvent d’une lecture plutôt physiologique inspirée de la biomédecine, mais sa proposition thérapeutique (œufs de poule noire) est plus proprement locale. Le rôle des principes vitaux de la mère, mais aussi du père, dans cette incapacité à mettre au monde des enfants viables a été évoqué, alors que le récit du compagnon de Bounnoy a mis en cause les principes vitaux du nouveau-né. Finalement, les jeunes gens se sont sortis de leurs difficultés sans qu’aucune des solutions envisagées n’ait été mise en œuvre, comme si tout le travail d’interprétation et de recherche de solutions avait en lui-même été efficace.

Cumul de prophylaxies
Imposition d’amulettes par un spécialiste kh’mu, adoption par la chamane du village et transfert de destin favorable via le don d’une chemise, composante de la personne

Bo Tou et son épouse, Mææ Bèt, ont perdu leur premier enfant, mort à dix jours. À la naissance de leur second, une petite fille, ils ont eu recours à de multiples techniques pour la protéger de la mort.
Douze ou treize jours après sa naissance, un camarade de même âge (siao) du frère aîné de Bo Tou, un Kh’mu de Bang Beng nommé Seuk, est venu nouer un collier (fuu khǫǫ) au cou du nourrisson. Bo Seuk, raconte Bo Tou, connaît beaucoup de formules magiques (huu k’waam lai). Notons au passage que la force de ces formules est considérée comme susceptible de « vaincre » les enfants de celui qui les détient. En l’occurence, deux seulement des nombreux enfants de ce spécialiste ont survécu.
Quand les enfants du siao kh’mu sont malades, poursuit Bo Tou, son ami t’ai dam, infirmier, va leur faire des piqûres. En retour Seuk vient nouer des colliers aux jeunes enfants de son compagnon t’ai dam s’ils en ont besoin.
Pour fabriquer le collier de la fille de Bo Tou, Bo Seuk a demandé des fils de coton noir, blanc et rouge. Il les a tressés ensemble et y a ajouté un morceau de la variété de rhizome bān (l. vān) et un plomb (chưn) pris sur les « pieds » du filet de pêche (mong). Le bān, explique Bo Tou, a une odeur particulière (kiu) qui agit sur les esprits « comme des balles de fusil ». Le jeune père ne sait pas expliquer l’usage du plomb. En apposant le collier à l’enfant, le spécialiste a prononcé quelques paroles (k’waam) en kh’mu. Il a ensuite préparé de l’eau lustrale à base d’acacia concinna (maak somphoi). Il y a soufflé quelques paroles et en a aspergé la porte de la maison, puis le corps de l’enfant pour que les esprits ne viennent pas le toucher ni l’attraper.
Par ailleurs, afin d’assurer la croissance et la bonne santé de leur fille, Bo Tou et son épouse ont emprunté, pour constituer le trousseau de celle-ci, une chemise, un chapeau et un porte-bébé ayant appartenu aux enfants, nombreux et tous en bonne santé, du frère aîné de Bo Tou. Une variante de cette technique qui vise à communiquer à un enfant le bon destin propre à une autre famille consiste à fabriquer sa première chemise avec du tissu sollicité auprès de plusieurs maisonnées au destin favorable.
Enfin, alors que leur fille était âgée de trois mois, Bo Tou et Mææ Bèt l’ont fait adopter (liang) par l’unique chamane du village, Sôm, à qui ils ont donné un bracelet d’argent, une brassée de coton et un poulet. La chamane a noué les poignets (phuu khen) de l’enfant avec du fil de coton noir et a déclaré qu’elle n’avait certes pas de lait, mais qu’elle était néanmoins la véritable mère de cet enfant, alors que la mère de naissance, elle, ne faisait que donner le lait. En tant qu’enfant adoptive (luk liang) de cette femme chamane, par ailleurs une grand-mère paternelle classificatoire de l’enfant, la petite fille devra lui faire des cadeaux régulièrement et la veiller quand elle sera malade. Ainsi, dit-on, les esprits penseront qu’elle est son enfant et, comme elle a un destin favorable, ils ne seront pas assez forts pour la prendre. Une chemise de l’enfant sera également gardée par sa mère adoptive sur son autel, matérialisant à la fois le lien qui les unit et la présence de l’enfant dans cette maison.

60L’histoire de Bo Tou est particulièrement intéressante parce qu’elle cumule plusieurs stratégies protectrices : imposition d’amulettes, adoption, transfert de destin favorable.

62L’adoption est une technique très utilisée dans les situations où élever des enfants se révèle problématique comme nous l’avons vu aussi bien avec les histoires de Kamtian et de Bounnoy qu’avec celle de Bo Tou. Dans ce dernier cas, l’idée n’est pas tant de provoquer la venue d’un cadet, comme dans les précédents, que de procéder à un changement d’identité du nourrisson qui sert deux objectifs. Le premier est de détourner l’attention des esprits qui s’acharnent sur un couple particulier, le deuxième d’assigner à l’enfant une identité chargée de destin favorable (bun). L’enfant est ainsi doublement protégé, parce qu’il n’est plus l’enfant d’une telle famille, et parce qu’il est celui d’un personnage connu à la fois pour ses pouvoirs, en tant que chamane, et pour son destin favorable, en tant que parent d’une progéniture nombreuse et bien portante.

63L’histoire de la chemise, elle, renvoie à un procédé similaire au précédent. L’enfant qui porte la chemise d’un autre acquiert une part de son bon destin et masque sa propre identité en vertu du lien qui unit la chemise aux composantes de la personne : elle retient l’odeur de son possesseur et sert de support à ses principes vitaux.

Tableau 1 : Résumé des actions visées par liang et des destinataires possibles

	Être humains	Esprits	Animaux
Catégories concernées	Enfants Personnes âgées	Tous	Mammifères ++ Animaux sauvages domestiqués
Actions	Nourrir Donner la vie Faire grandir Prendre soin de Elever Protéger Adopter	Nourrir Rendre un culte (alimenter, parler à)	Nourrir Prendre soin de Domestiquer
Qualités	Fécondité Vitalité Exemplarité/contagion positive/transmission d’aptitudes	Protection Guérison Fertilité et fécondité	Labeur Prestige sur terre et au ciel

64Le destin favorable, de même que la facilité à accoucher et la capacité à allaiter sont transmissibles et peuvent passer d’une personne à une autre. Il n’est pas étonnant que le bon destin, si intimement lié à la personne, puisse circuler à travers le port d’un vêtement qui en est lui aussi partie intégrante.

Conclusion

65Derrière la notion de liang, quels que soient les actes concrets auxquels elle renvoie, réside l’idée d’une aptitude. Celle-ci, idéalement donnée d’avance avec le bon destin (bun), vise les capacités reproductives et la capacité à maintenir en vie. Les divinités célestes, qui décident du destin de chaque être humain qu’elles créent, sont pensées comme à l’origine de l’attribution de cette aptitude, ou comme y contribuant via l’action des principes vitaux auxiliaires de liang (qui portent l’enfant, qui le bercent, qui l’allaitent). Quand elle fait défaut à une personne ou à un couple, cette aptitude peut cependant être transmise. Cette transmission passe à la fois par des artefacts et par des personnes, comme on le voit avec le don de la chemise d’un enfant bien portant issu d’une famille dotée d’un bon destin ou par l’adoption d’enfants qui permettent la naissance de cadets bien portants.

66D’autres techniques visent plutôt à contrecarrer, par la force, la mauvaise volonté de principes vitaux conçus comme possiblement responsables de l’inaptitude à concevoir, donner naissance et faire grandir des enfants.

67Liang ne renvoie cependant pas exclusivement à une aptitude. Il s’agit aussi d’une valeur essentielle ayant trait à la qualité des relations qui unissent les personnes humaines entre elles ou à d’autres êtres, animaux, esprits et ancêtres. Ces relations fondées par l’exercice du liang se distinguent par leur réversibilité, et donc leur rôle dans le déroulement du cycle de vie : les parents donnent la vie à leurs enfants et s’appliquent à les mener jusqu’à l’âge adulte, les enfants, devenus eux-mêmes parents grâce aux soins dont ils ont été entourés (lesquels comprennent la dévolution de la fertilité) s’occupent de leurs parents âgés puis, ceux-ci morts, leur rendent un culte.

68Enfin, liang est simultanément le moyen et la visée d’apprentissages. La qualité des soins dont les parents entourent leurs enfants crée de bonnes dispositions et suscite la reconnaissance nécessaire à un « retour de liang ». En parallèle, inaptes encore à prendre soin d’autres personnes, les jeunes enfants engagent, à travers l’élevage d’animaux (buffles ou oiseaux) ou via l’incitation à participer au culte aux ancêtres, leur aptitude au liang. Parce que ces pratiques concernent essentiellement les petits garçons, on peut se demander si ceux-ci ont besoin d’apprendre ce qui, pour les filles, relèverait d’une aptitude donnée.