تأملی در «رابطه حقوق و عدالت» با تأکید بر حقوق اسلام

1. 1.                 پیشگفتار

1-1. جایگاه بحث از عدالت در فلسفه حقوق

گفته می‌شود برای تعریف دقیق حقوق، نخست باید قواعد حقوقی را تحلیل کرد و عناصر آن را برشمرد و سپس مبانی و اهداف آن را بازشناخت، آن‌گاه بر اساس این همه، تعریفی دقیق و مورد قبول از حقوق ارائه کرد.(کاتوزیان، 1377، ج1، ص34)

در این میان موضوع «عدالت» بسته به نوع طرح بحث و نیز نگاه تحلیل‌گران و فلاسفه حقوق، در یکی از دو مقوله «مبانی حقوق» یا «اهداف حقوق» و یا هر دو مورد بحث قرار گرفته یا قابل بحث به نظر می‌رسد:

اگر مقصود از «مبانی حقوق»، واقعیت‌های موجودی باشد که منطقاً می‌توانند و یا باید پایة ساختمان حقوق قرار گیرند، اعم از آن‌که آن واقعیاتِ موجود، عینی و خارجی باشد یا ذهنی و درونی، در این صورت مفهوم عدالت و وجود ذهنی آن، به عنوان یک واقعیت عقلانی‌- از دیدگاه کسانی که به چنین واقعیت و عدالتی باور دارند- به عنوان مبنای حقوق مورد بحث و تأکید قرار می‌گیرد.

هم‌چنان که اگر مقصود از «اهداف حقوق»، حقایقِ مطلوبی باشد که باید با اعمال و اجرای حقوق بدان دست یافت، در این صورت، وجودِ عینی عدالت و تحقق عدالت در جامعه، به عنوان هدف حقوق، قابل بحث خواهد بود.

بنابراین طرح موضوع «عدالت» را در هر دو مقوله «مبانی حقوق» و «اهداف حقوق» چنین می‌توان توجیه کرد که وجود ذهنی عدالت، به عنوان یک واقعیت عقلانی در مقوله «مبانی حقوق» و وجود عینی عدالت، به عنوان یک حقیقت مطلوب، در مقوله «اهداف حقوق» قابل بحث می‌باشد.

1-2. مراحل بحث از عدالت

از سوی دیگر عدالتی که به عنوان مبنا یا هدف حقوق، اثبات یا نفی می‌شود در دو مرحله متفاوت موضوع بحث قرار می‌گیرد:

1-2-1. مشروعیت قوانین

 مرحله اول بحث از عدالت، مرحله منشأ الزام‌آوری قانون و مشروعیت آن است. بی‌گمان یکی از اوصاف قانون، الزام‌آور بودن آن است. یکی از مباحث بنیادین فلسفه حقوق، بحث از منشأ این الزام و مشروعیت است. برخی آن را در عدالت جستجو می‌کنند و قانون عادلانه را، مشروع و الزامی و قانون ناعادلانه را نامشروع و غیر الزامی می‌دانند، و برخی نافرمانی در برابر قانون ناعادلانه را - که به نافرمانی مدنی شهرت یافته است - جایز و حتی لازم می‌دانند.(تبیت، 1384، صص142-150)

در برابر، گروهی دیگر چنین نقشی را برای عدالت نمی‌پذیرند و مشروعیت و عدم مشروعیت قانون را با معیارهای دیگری توجیه می‌کنند و یا آن‌که اصولاً با انکار تقسیم قانون به مشروع و نامشروع جایی برای بحث از معیار مشروعیت و از جمله عدالت باقی نمی‌گذارند.(تبیت، 1384، صص22 و 23)

1-2-2. ماهیت قوانین

مرحله دوم و بالاتر بحث از عدالت، مرحله چیستی قانون و تعریف آن است. برخی عدالت را یکی از ارکان و عناصر قانون دانسته و اصولاً قانون را با این عنصر تعریف می‌کنند و در نتیجه فرمان کلی ناعادلانه را قانون به شمار نمی‌آورند. در برابر، گروهی دیگر، جدای از آن‌که نقش مشروعیت بخشی را برای عدالت پذیرا باشند یا نباشد، عدالت را به عنوان یکی از عناصر و ارکان وجود قانون نپذیرفته و در تعریف خود بر این عنصر تکیه نمی‌کنند و در نتیجه فرمان کلی ناعادلانه را، هم‌چون فرمان کلی عادلانه، قانون محسوب می‌کنند.

1-3. انواع عدالت

چیستی عدالت یکی دیگر از بحث‌های مهم است که در پاسخ به آن، تعریف‌های متعدد و متفاوتی ارائه شده است، هم‌چنان که در پرسش از انواع عدالت و نمادهای آن، گونه‌های مختلفی از عدالت، هم‌چون عدالت ثبوتی و اثباتی، عدالت توزیعی و معاوضی، عدالت طبیعی و عرفی یا قانونی، عدالت واقعی و رسمی، عدالت ماهوی و شکلی، عدالت مطلق و نسبی و عدل فلسفی، عدل کلامی، عدل سیاسی، عدل اخلاقی و عدل حقوقی مطرح شده یا قابل طرح است، که پرداختن به آن‌ها خارج از وظیفه این مقاله است.( تبیت، 1384، ص25 و 82؛ کلی، 1382، ص59؛ کاتوزیان، 1377، ج1، صص45، 450-451، 464-465، 476 و 611-639؛ خدوری، 1998) توجه دادن و توجه داشتن به موضوع بحث و تحریر دقیق محل نزاع، از طریق اشاره به: مرحله بحث، تعریف و یا نوع عدالت موضوع گفتگو، از آن جهت ضروری است، که صاحبان آراء متفاوت به سادگی در اردوهای متقابل قرار داده نشوند، چه همان‌طور که اشاره خواهد شد، ممکن است موضوع اثبات، چیزی غیر از موضوع انکار باشد و در نتیجه طرفداران اثبات عدالت یا انکارکنندگان آن، لزوماً در مقابل یکدیگر قرار نگیرند.

1. 2.      مکاتب حقوقی و موضوع عدالت

2-1. طرح بحث

2-1-1. عدالت، مبنای تقسیم‌بندی کلاسیک مکاتب حقوقی

در مورد عدالت، فارغ از طرح آن تحت عنوان مبانی یا اهداف حقوق، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد که گروه‌بندی آن‌ها چندان ساده و میسور نیست. به‌طور سنتی و کلاسیک مجموعه این آرا و نظرات در دو دیدگاه مثبت و منفی خلاصه شده و به ترتیب در دو گروه مکاتب حقوق طبیعی و مکاتب حقوق پوزیتیویستی قرار می‌گیرند؛ مکاتب حقوق طبیعی به اثبات عدالت به عنوان مبنا یا هدف حقوق و مکاتب حقوق پوزیتیویستی به انکار مبنا یا هدف بودن عدالت شناخته می‌شوند.

2-1-2. چالش در تقسیم‌بندی کلاسیک

حقیقت این است که با توجه به قرائت‌های مختلف از هر یک از دو مکتب حقوق طبیعی و حقوق پوزیتیویستی از یک‌سو و وحدت یا تعدد موضوع اثبات و نفی در برخی دیدگاه‌ها، از سوی دیگر، این تقسیم‌بندی سنتی به چالش کشیده می‌شود و همان‌طور که برخی از صاحب‌نظران تصریح کرده‌اند: «تعیین ماهیت دقیق اختلاف میان دو دیدگاه حقوق طبیعی و پوزیتیویسم حقوقی همیشه بسیار دشوار بوده و هنوز هم دشوار است».( تبیت، 1384، ص29)

بنابراین به راحتی نمی‌توان، پیروان مکاتب حقوق طبیعی را طرفداران عدالت و پوزیتیویست‌ها را به‌طور کلی مخالف عدالت تلقی کرد، چرا که ممکن است آن‌چه را که طرفداران حقوق طبیعی - یا حدأقل برخی از آن‌ها - اثبات می‌کنند چیزی باشد و آن‌چه را که پوزیتیویست‌ها - یا حدأقل برخی از آن‌ها - انکار می‌کنند چیزی دیگر.  به عنوان مثال ممکن است طرفداران حقوق طبیعی عدالت را به عنوان شرط مشروعیت و الزام‌آوری قانون اثبات کنند، و طرفداران حقوق پوزیتیویستی آن را به عنوان یکی از ارکان و عناصر قانون انکار کنند.(تبیت، 1384، ص31) پس در نتیجه نمی‌توانیم «حقوق‌دانان طبیعی را از اثبات‌گرایان با این پندار جدا کنیم که حقوق‌دانان طبیعی ما را به سرپیچی از قوانین نادرست [غیر عادلانه] فرا‌می‌خوانند، در حالی که اثبات‌گرایان پافشاری می‌ورزند که قانون بد [غیر عادلانه] نیز هم‌چنان قانون است و باید از آن پیروی کرد».(تبیت، 1384، ص127) چرا که احتمالاً در عین آن‌که ممکن است یک پوزیتیویست، بر خلاف طرفداران مکتب حقوق طبیعی، یا حدأقل برخی از آن‌ها، قانون بودن یا نبودن یک فرمان کلی را بر اساس عادلانه بودن یا نبودن آن نپذیرد، اما ممکن است هم‌چون او، خوب و بد قوانین و مشروعیت و عدم مشروعیت آن را بر اساس عادلانه بودن یا نبودن آن توجیه کند.

2-1-3. عدالتِ موضوع بحث

عدالت موضوع بحث و اختلاف پیروان حقوق طبیعی و حقوق پوزیتیویستی، عدالت کلی، مطلق، فراگیر، فرازمانی و فرامکانی است. همان که ارسطو آن را «عدالت طبیعی» می‌نامد و مقصودش از آن «قواعد همگانی و نوعی است که از طبیعت اشیا سرچشمه می‌گیرد و ارتباطی به عقاید اشخاص و قوانین حاکم بر جامعه ندارد».(کاتوزیان، 1377، ج1، ص618) «سیسرون، حقوق‌دان رومی نیز، که در اثر نفوذ عقاید همین مکتب، به حقوق فطری و عدالت طبیعی و ثابت اطمینان داشت، حقوق طبیعی را فرمان‌های جاودانه، عادلانه و موافق با طبیعت خرد آدمی می‌داند، که به صورت واقعی وجود دارد، حتی اگر نوشته نشده باشد، مثل ممنوعیت قتل. او می‌نویسد:

«قانون راستین، عقل صحیحی است که موافق طبیعت است... محدود کردن این قانون کاری نامقدس است و حک و اصلاح آن مجاز نیست، نسخ آن غیر ممکن است و نمی‌توانیم با فرمان سنا یا مجلس عمومی آن را کنار بگذاریم»(کلی، 1382، ص110) و دربارة ارتباط این قانون با عدالت مطلقه می‌گوید: «نابخردانه‌ترین نظریه‌ها، این باور است که هر چیزی که در میان عرف و قوانین ملت‌ها یافت شود، عادلانه است. آیا حتی اگر آن‌ها را دیکتاتورها وضع کرده باشند، باز هم عادلانه‌اند؟... عدالت امری واحد است، تمامی جوامع را ملتزم می‌سازد و استوار بر یک قانون است، قانونی که همانا عبارت است از تجلی عقل سلیم در اوامر و نواهی... اگر اصول عدالت استوار بر فرمان انسان‌ها، احکام شاهزادگان یا آرای قضات بود، عدالت می‌توانست به استناد رأی یا فرمان توده مردم، مؤید دزدی، زنا و جعلِ وصیت باشد».(کلی، 1382، صص111 و 112) مطلق و فراگیر بودن عدالتی که رکن قانون یا شرط مشروعیت آن است در سخنان فیلسوفان معاصر نیز قابل مطالعه است. نقد قوانین آلمان نازی و سلب عنوان «قانون» از آن‌ها، توسط گوستاو رادبروخ، اصولاً جز با معیار عدالت مطلق، جاودانه و فراگیر امکان‌پذیر نمی‌باشد. بنابراین عدالت مورد نظر او، چنین عدالتی است، حتی اگر به آن تصریح نکرده باشد. اما جان رولز تصریح می‌کند که: «عدالت به مثابه انصاف، بر این فرض استوار است که تمامی مردان و زنان، صاحبِ حق طبیعی به برابری در توجه و احترام هستند، حقی که نه به دلیل تولد یا یک ویژگی یا شایستگی یا شرف، بلکه صرفاً به عنوان انسان‌هایی که توانایی برنامه‌ریزی و عدالت‌خواهی دارند، دارا هستند.(کلی، 1382، صص614-615) هم‌چنان که جان فینیس به‌گونه‌ای «حق بشریِ» مطلق معتقد است و فهرستی نسبتاً کوتاه، اما واقعی از حقوق مطلق را ارائه می‌کند.(کلی، 1382، صص616 و 617)

2-2. مکاتب حقوق طبیعی و عدالت

2-2-1. قرائت‌های مختلف حقوق طبیعی و وجه اشتراک آن‌ها

مکتب «حقوق طبیعی» عنوان عامی است که طیفی وسیع از اندیشه‌های متفاوت و گاه تا حدی متعارض را در باب «مبنای حقوق»، از پگاه تاریخ فلسفة حقوق تاکنون، زیر پوشش می‌گیرد؛ اندیشه‌هایی که از واقع‌گرایی گرفته تا آرمان‌گرایی، گاه طبیعت اشیا و امور را و گاه فطرت انسان را و گاه عقل طبیعی و گاه عقل الهی را به عنوان مبنای حقوق معرفی و در همه آن‌ها آرمان عدالت را جستجو می‌کند.(تبیت، 1384؛ کلی، 1382؛ آلتمن، 1385؛ کاتوزیان، 1377، ج1) شاید این گزارش از حقوق طبیعی تا حدی نشان دهنده آرمان عدالت به عنوان وجه مشترک همه آن اندیشه‌ها باشد: «مشاهده طبیعت و تاریخ رویدادها و اندیشه در خلقت، از دیرباز انسان را متوجه ساخت که جهان بیهوده آفریده نشده است؛ هدفی را دنبال می‌کند و نظمی بر آن حکم‌فرما است. انسان نیز در این مجموعه منظم و با هدف قرار گرفته است و با آن همگام و سازگار است. بنابراین هرچه در راستای این نظم طبیعی باشد درست و عادلانه است... به بیان دیگر در... جستجوی [آرمان] عدالت نیز واقع‌گرایی دیده می‌شود...»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص611) و نیز این گزارش که: «فلاسفه قائل به حقوق طبیعی، با ابتنای بحث خود بر طبیعت انسان، قواعد عادلانه را از آن استخراج می‌کنند».(تروپر، 1384، ص360)

2-2-2. دیدگاه‌های متفاوت دربارة نقش عدالت در حقوق

 این عدالتِ پیدا و ناپیدا و یا مصرح یا غیر مصرح در سخنان فیلسوفان حقوق طبیعی، حدأقل به یکی از این دو صورت مورد توجه و تأکید قرار گرفته است: عدالت، به عنوان رکن قانون و جزئی جدایی‌ناپذیر از آن، و عدالت به عنوان شرط اعتبار و مشروعیت و الزام‌آور بودن قانون.

2-2-2-1. عدالت رکن وجودیِ قانون

«این باور، که عدالت جزء جدآئیناپذیر قانون است، نشان‌دهندة آشکاریِ دیدگاه حقوق طبیعی از هنگام پیدایش آن بوده است».(تبیت، 1384، ص28) که تا قرون جدید نیز طرفداران خود را حفظ کرده است. برای نمونه این جمله از سنت آگوستین(354-430م) شهرت دارد که می‌گفت: «قانون ناعادلانه، قانون نیست».(آلتمن، 1385، ص116 و تبیت، 1384، ص34). قرن‌ها بعد، سنت توماس آکوئیناس(1225-1274م)نیز بر همین سخن تأکید کرده و بر این باور است که «قواعد ناعادلانه، مرجعیت قانونی ندارند، آن‌ها، اعمالی خشونت‌آمیز هستند نه قانون، و در واقع، به لحاظ اخلاقی و قانونی، همانند تهدید سارق است که می‌گوید: یا پول را بده یا خواهی مرد... آکوئیناس، قواعد ناعادلانه‌ای را که حاکم وضع می‌کند، قوانین ناعادلانه می‌نامد... به نظر می‌رسد او اصطلاح قوانین ناعادلانه را طوری به‌کار می‌برد که ما از اصطلاح پول تقلبی استفاده می‌کنیم. ما آن‌چه را سازندگان پول تقلبی می‌سازند پول می‌نامیم، هرچند واقعاً می‌دانیم پول نیست»(آلتمن، 1385، صص119-120).

در دوران معاصر نیز رونالد دورکین همین برداشت را از حقوق طبیعی دارد و در تبیین رابطه حقوق و اخلاق از نگاه این مکتب می‌نویسد: «مطابق این دیدگاه، سیستم ادعائی حقوقی یک نظام دیکتاتوری مانند آلمان نازی، اصلاً حقوق نیست».(راسخ، 1381، ص74)

همان‌طور که گوستاو رادبروخ، فیلسوف حقوق آلمانی، در مقام نقد قوانین دولت نازی، چنین گفت: «برخی از قوانین ممکن است به قدری ناعادلانه و به لحاظ اجتماعی زیان‌بخش باشند که حتی ماهیتشان را به عنوان قانون باید نفی کرد... مایکل مور نیز اخیراً اظهار داشت: تحت هر شرایطی برای آن‌که چیزی به صورت قانون درآید، لزوماً باید ناعادلانه نباشد».(آلتمن، 1385، ص117) رادبروخ در جای دیگری در مورد قوانین نازی می‌گوید: «اساساً چیزی از جنس قانون در خود ندارند، این‌طور نیست که قانون غلط باشند. بلکه به‌طو کلی قانون نیستند... مردم وظیفه‌ای در پیروی از این قوانین ندارند و حقوق‌دانان نیز بایستی جرأت قانون ندانستن آن‌ها را داشته باشند.»(کلی، 1382، صص604-605)

ظاهر همه این سخنان آن است که عدالت، رکن اساسی وجود قانون است و بنابراین فرمان کلیِ فاقدِ عنصر عدالت، اصولاً از موضوع تعریف حقوق و قلمرو قانون خارج است، نه آن‌که قانون به شمار آید اما معتبر، مشروع و الزام‌آور نباشد.

2-2-2-2. عدالت، شرط اعتبار قانون

اما از سخن گروه دیگری از فیلسوفان حقوق عدالت‌گرا - که از این جهت آنان را می‌توان در شمار پیروان حقوق طبیعی قرار داد- چنین بر می‌آید که از نگاه آنان عدالت، تنها شرط اعتبار، مشروعیت و الزام‌آوری قاعده حقوقی است. بنابراین، فرمانِ کلیِ ناعادلانه، هم‌چون فرمان کلی عادلانه، واقعاً قانون است تنها با این تفاوت که معتبر، مشروع و الزام‌آور نیست.

توضیح آن‌که درست است که برخی از اندیشمندان این گروه‌- شاید از روی تسامح‌- به صراحت اعلام کرده‌اند که «باید پذیرفت که... از لحاظ نظری مفهوم عدالت در ماهیت حقوق وجود دارد»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص511) و به همین جهت، آن را جزئی از حقوق دانسته و در تعریف نهایی خویش از حقوق، بر این عنصر تأکید ورزیده و گفته‌اند که حقوق «مجموعه‌ای از قواعد الزام‌آور و کلی است که به منظور ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگی اجتماعی انسان حکومت می‌کند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می‌شود»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص666) اما از دیگر سخنان فراوان وی برمی‌آید که عدالت، معیار ارزیابی نیک و بد قوانین و مشروعیت و عدم مشروعیت و یا الزام‌آور بودن و نبودن آن‌ها است؛ چرا که بحث از مبانی حقوق را نه با پرسش از «چیستی حقوق» و اجزا و عناصر و ارکان قاعده حقوقی، که با پرسش از سرچشمه «نیروی الزام‌آور حقوق» می‌آغازد(کاتوزیان، 1377، ج1، ص39) و آن‌گاه در مقام نقل دیدگاه‌ها، از قول پیروان حقوق طبیعی -‌که آنان را «آرمان‌گرایان» می‌نامد - عدالت را به عنوان مبنای اصلی حقوق معرفی کند.(کاتوزیان، 1377، ج1، ص40) بدیهی است که در «آرمان‌گرا» نامیدن پیروان حقوق طبیعی، این اشعار وجود دارد که عدالت، در واقع «هدف» حقوق است، هرچند از آن با عنوان «مبنا» یاد شود و پر روشن است که هدف هر چیزی غیر از خود آن چیز است و جزئی از عناصر متشکله آن نیست. افزون بر آن‌که خود صریحاً عدالت را به عنوان یکی از اهداف حقوق، مطرح کرده(کاتوزیان، 1377، ج1، صص505-513 و 635-639) و می‌گوید: «عدالت، هدف نهایی و ارزش نخستین حقوق است»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص513) و در جایی دیگر در مقام تسالم در بحث، تصریح می‌کند که: «عدالت، اگر وصف جوهری حقوق نباشد، بی‌گمان ترازوی ارزش و مهم‌ترین وصف کمالی آن است... با ترازوی عدالت، ارزش و اعتبار واقعی قانون را تعیین می‌کنند».(کاتوزیان، 1377، ج1، ص635)

هوریو، و پیش از او ژرژ دل‌وکیو که «عدالت را برترین معیار ارزش و مهم‌ترین هدف حیات می‌داند»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص507) را می‌توان در شمار این دسته از فیلسوفان حقوق طبیعی دانست. اما حقوق‌دان و فیلسوف بریتانیایی، جان فینیس، بی‌گمان در این گروه قرار دارد، چرا که در مورد قوانین ناعادلانه «معتقد است که اگر آن‌ها را تحت این اصل کلی خلاصه کنیم که قوانین ناعادلانه، اصلاً قانون نیستند، اندیشه حقوق طبیعی را تحریف کرده‌ایم».(کلی، 1382، ص612)

2-2-2-3. نتیجه

بر این بحث و نزاع، تنها این ثمره علمی در مبحث چیستی قانون و تعریف آن مترتب می‌شود که: «آیا قواعد و فرمان‌های کلی غیر عادلانه را می‌توان قانون نامید یا نه؟» وگرنه به لحاظ عملی هر دو گروه در این‌که قواعد و فرمان‌های کلی غیر عادلانه، نامشروع و غیر الزامی‌اند، هم‌سخن‌اند، تنها با این تفاوت که یک گروه، چون آن را قانون نمی‌داند، آن را غیر الزامی می‌داند و گروه دیگر، چون آن را قانونی غیر‌ عادلانه می‌بیند، آن را غیر الزامی تلقی می‌کند. در هر حال هر دو گروه حتی اگر در تزاحم نظم و عدالت - به‌طور موقت و استثنایی - اجرای قانون غیرعادلانه را هم، ضروری بدانند، اما این ضرورت را سبب مشروعیت و اعتبار قانون ناعادلانه نمی‌دانند. چه همان‌طور که آکوئیناس گفته است:

«در چنین مواردی برای جلوگیری از بی‌نظمی، موظفیم از قاعده ناعادلانه پیروی کنیم، اما چنین تعهدی هرگز به واسطة اعتبار آن قاعده نیست. ما موظف به اطاعت از قاعده خواهیم بود هرچند قانوناً فاقد اعتبار باشد».(آلتمن، 1385، ص119)

پس نتیجه‌ای که از اعتقاد به حقوق طبیعی «عدالت - بنیاد» حاصل می‌آید این است که - صرف نظر از چیستی عدالت و تعریف آن و انواع عدالت و راه‌های دستیابی به آن، که خارج از موضوع بحث حاضر است‌- عدالت، حدأقل معیار ارزیابی و مشروعیت قوانین است، پس قوانین ناعادلانه، قوانینی نامشروع هستند. اما این‌که در برابر این قوانین نامشروع چه واکنشی باید داشت؛ دیدگاه‌ها مختلف است. برخی آن‌ها را - هم‌چون قوانین عادلانه - الزام‌آور می‌دانند و هر نوع مقاومت، حتی مقاومت منفی و نافرمانی مدنی را مجاز نمی‌شمرند و برخی به‌طور مطلق مقاومت و نافرمانی را مجاز و یا حتی لازم می‌دانند و برخی هم بسته به مورد و نوع مقاومت، آن را مجاز یا ممنوع اعلام می‌کنند.(تبیت، 1384، صص142-150 و کاتوزیان، 1377، ج1، صص131-137)

2-3. مکاتب حقوق پوزیتیویستی و عدالت

2-3-1. قرائت‌های مختلف حقوق پوزیتیویستی و وجه اشتراک آن‌ها

آن‌چه که تحت عنوان پوزیتیویسم حقوقی مطرح شده است را به حق باید با عنوان «مکاتب» و نه «مکتب» حقوق پوزیتیویستی یاد کرد، چرا که نظریه‌هایی که در این گروه قرار می‌گیرند یا قرار داده می‌شوند آن‌چنان متعدد و متفاوت‌اند که هر کدام مکتب فرعی مستقلی را پدید می‌آورند که چه‌بسا خود دارای شاخه‌های فراوان با دیدگاه‌هائی کاملاً ناسازگار می‌باشند تا آن‌جا که صاحبان این دیدگاه‌های متفاوت پوزیتیویستی گاه یکدیگر را به باد نکوهش می‌گیرند.(کاتوزیان، 1377، ج1، ص380؛ تبیت، 1384، ص43؛ آلتمن، 1385، ص141)

به‌رغم این تعدد و تفاوت، همه آن‌ها، هرچند به‌گونه‌های مختلف در نفی و انکار قوانین مطلق و جاودانة «واقعیت - بنیاد»، «وحی - بنیاد»، «عقل - بنیاد» و در رابطه با بحث ما، «عدالت - بنیاد» که پیروان مکاتب حقوق طبیعی ادعا می‌کنند، مشترک‌اند و عدالت مطلق فرازمانی و فرامکانی را به عنوان مبنای حقوق، معیار ارزیابی حقوق و یا هدف حقوق نمی‌پذیرند، هرچند ممکن است خود نوعی از عدالتِ محدود، زمان‌مند، مکان‌مند و نسبی را مطرح کنند.

2-3-2. ویژگی حقوق پوزیتیویستی؛ تفکیک حقوق از اخلاق و عدالت

اصولاً فرضیه حقوق پوزیتیویستی بر تفکیک حقوق از اخلاق و عدالت استوار است و «پافشاری می‌کند که قانون یک چیز است و اخلاق و ارزیابی اخلاقی قانون، چیز دیگر... هیچ ارتباط ضروری‌ای میان اخلاق و قانون نیست. ضرورتی ندارد که یک قانون برای داشتن اعتبار قانونی، بر معیارهای اخلاقی منطبق باشد».(تبیت، 1384، صص22 و 23)

«قوانینی که به این شکل به وجود آمده‌اند، ممکن است منعکس‌کننده سود کسی باشند؛ با حکمت و عدالت آمیخته یا کاملاً ظالمانه باشند».(تبیت، 1384، ص30) و به‌این ترتیب عدالت کلی و مطلق، نه تنها به عنوان رکن و جزء جدآئیناپذیر قانون، بلکه حتی به عنوان شرط اعتبار و مشروعیت آن نیز مورد انکار قرار می‌گیرد و به جای آن، قرارداد اجتماعی، یا سودمندی قانون و یا صدور فرمان توسط دولت و امثال آن به عنوان معیار ارزیابی مطرح گشته(آلتمن، 1385، ص143، و تروپر، 1384، صص363 و 365) و تصریح می‌شود که: «همین که قاعده‌ای از طرف دولت وضع شود، به عنوان حقوق معتبر است، هرچند عادلانه نیز نباشد».(کاتوزیان، 1377، ج1، ص380) پوزیتیویست‌ها در انکار حقوق طبیعیِ «واقعیت - بنیاد» بر تفکیک حوزه بایدها از هست‌ها و عدم امکان استنتاج حقوق از واقعیت‌ها تأکید می‌ورزند و در انکار حقوق طبیعی «عدالت - بنیاد» که موضوع بحث حاضر است، یا هم‌چون هگل، تفاوت بین آن‌چه «هست» و آن‌چه «باید باشد» را از بین می‌برند و آن‌چه را که «هست» همان می‌دانند که «باید باشد» و به جای عدالت طبیعی و یا عقلانی، عدالت دولتی را جانشین آن می‌سازند و اراده دولت را عین عدالت می‌پندارند و تعارض احتمالی بین حقوق و عدالت را نفی می‌کنند(کاتوزیان، 1377، صص204 و 205) و یا آن‌که هم‌چون هیوم با نقد و نفی آموزه‌های عقلانی و قدرت عقل بشری، عدالت را از قلمرو دستیابی عقل بشری خارج دانسته و عقل را نسبت به گزاره‌های حقوقی بی‌طرف می‌بینند. هیوم به صراحت و بی‌پروا اظهار می‌دارد که: «برتری داشتن نابودی جهان، بر زخمی شدن یک انگشت کوچک، خلاف عقل نیست»(تبیت، 1384، ص41) و یا هم‌چون کلسن، با منحصر ساختن گزاره‌های علمی به گزاره‌های تجربی، بر این باوراند که: «آرمان‌های اخلاقی به‌ویژه آرمان‌های مربوط به عدالت، اساساً غیر عقلانی است، بنابراین برای هیچ تحلیل علمی مناسب نیست... از این‌رو جایگاهی برای عدالت و حقوق برتر باقی نمی‌ماند»(تبیت، 1384، ص72) و یا هم‌چون بنتام به این باور می‌رسند که: «حق‌های طبیعی، کلامی کاملاً بی‌معنا است، حقوق طبیعی و غیر قابل نقض، یک ادعای بی‌معنای جدلی است، چیزی بی‌معنا که بر پایی چوبین ایستاده است».(کلی، 1382، ص409)

و بدین‌گونه مکاتب حقوق پوزیتیویستی، در چهرة غالب خود، عدالت را نه تنها رکن قانون، بلکه حتی شرط اعتبار آن نیز به شمار نمی‌آورند و از این جهت در برابر مکاتب حقوق طبیعی و فطری قرار می‌گیرند.

2-3-3. عدالتِ تغییرپذیر و عدالتِ زمانه

البته در یک تلاش آشتی‌جویانه می‌توان برخی قرائت‌های پوزیتیویستی از حقوق، مبنی بر پذیرش «عدالت نسبی» را با برخی قرائت‌های حقوق طبیعی مبنی بر «عدالت زمانه» نزدیک دید و از هر دو نگاه، چنین عدالتی را شرط اعتبار قانون تلقی کرد: از نظر دوگی به عنوان یکی از بنیان‌گذاران مکاتب جامعه‌شناسی حقوقی، عامل عدالت و احساس عدالت‌خواهی در ایجاد حقوق مؤثر است اما از دیدگاه او «عدالت، پدیده‌ای اجتماعی است و به تناسب درجه تمدن و نیازهای هر جامعه تغییر می‌کند... پس ممکن است قاعده‌ای در زمانی عادلانه و در زمان دیگر ظلم محض باشد»(کاتوزیان، 1377، ج1، ص291). این دیدگاه، تداعی‌کننده نظریه رودلف استأملر در باب «حقوق طبیعی تغییرپذیر» است که می‌گفت: «بی‌گمان راه رسیدن به این هدف [عدالت] بر حسب زمان و مکان و چگونگی ضرورت‌های اجتماعی، متغیر است... حقوق طبیعی، ثابت و جاودانه نیست و باید به مقتضای هر محیط، جداگانه تعیین شود. زیرا ممکن است قاعدة عادلانه و درست دیروز، فردا، ستمی محض باشد».(کاتوزیان، 1377، ج1، صص100 - 101) در مجموع و به عنوان نتیجه‌گیری می‌توان گفت که از نگاه پوزیتیویست‌ها - جز چند نگاه استثنائی‌- از آن‌جا که عدالت مفهومی ذهنی، ایده‌آل، غیر علمی و غیر تجربی است نمی‌تواند به عنوان مبنای حقوق یا معیار ارزیابی آن قرار گیرد.

2-4. مکتب حقوقی اسلام و عدالت

2-4-1. پیشینة بحث

 با توجه به آن‌که حقوق اسلامی، بخشی از شریعت اسلام است و شریعت اسلام به نوبة خود بخشی از دین و آئین اسلام است، بدیهی است اهداف حقوق اسلامی در کادر اهداف بعثت‏ها و نبوت‏ها و به‏ویژه اهداف دین اسلام معین شود. به همین جهت، در ادبیات فقه و حقوق اسلامی، کتاب‏هایی با عنوان «مقاصد الشریعة» و عناوین مشابه دیگر نوشته شده است که به شیوه‏های مختلف به تبیین اهداف فقه و حقوق اسلام می‏پردازد و به طور کلاسیک و غالب پنج هدف عمده و مهم را برای شریعت، فقه و حقوق اسلامی برمی‏شمرد: نگاهبانی و پاسداری از مصالحِ: دین، نفس، عقل، نسل و مال(الریسونی، 1412ه‍. ق/1992م؛ العالِم، 1417ه‍. ق/1997م؛ الفاسی، 1411ه‍. ق/1991م؛ ابویحیی، 1405ه‍. ق/1985م؛ طاهر بن عاشور، 1366ه‍. ق؛ انیس عباده، 1387ه‍. ق؛ البدوی، 1421ه‍. ق/2000م، احمیدان، 1425ه‍. ق/2005م؛ الرفاعی، 1426ه‍. ق/2005م؛ الخادمی، 1422ه‍. ق/2003م؛ العلوانی، 1421ه‍. ق/2001م؛ عطیه، 1422ه‍. ق/2001م؛ الحسنی، 1384ه‍. ش؛ ریسونی، 1376ه‍. ش). بیان این نکته مفید است که در فقه شیعی، گستردگی و غنای منبع سنت موجب آن شده است که توجه به اهداف شریعت در جریان استنباط احکام، کمتر مورد نیاز بوده و از همین‌رو مبحث مقاصد الشریعه کمتر مورد توجه قرار گرفته و آثار کمتری تألیف شده باشد، اما در فقه اهل سنت به دلیل محروم بودن از این منبع گسترده، استناد به منابعی دیگر هم‌چون قیاس و مقاصد الشریعه، نیاز افتاده است و به همین جهت در این عرصه، آثار بیشتری تولید شده است. از منظر بحث تطبیقیِ این مقال، پرداختن به مبحث عدالت در حقوق اسلام، مستلزم توجه مقدماتی به دو نکته اساسی است؛‌ یکی ارتباط اهداف حقوق اسلامی با جهان‌بینی و انسان‌شناسی اسلامی و دیگر، جایگاه عدالت در اندیشه کلی اسلامی.

2-4-2. ارتباط اهداف حقوق اسلامی با جهان‌بینی و انسان‏شناسی‏ اسلامی

2-4-2-1. تبیین جهان‌بینی و انسان‌شناسی اسلامی

یکی از علل عمده اختلاف نظرها درباره اهداف حقوق، اختلاف دیدگاه صاحب نظران درباره حقیقتِ جهان و انسان است. حقوق از جمله قواعد و علومی است که موضوع آن انسان است و بسیار طبیعی است که بسته به نوع انسان‏شناسی و تعریفی که از انسان ارائه می‏شود و هدفی که از آفرینش او ترسیم می‏گردد، اهداف متفاوتی برای حقوق تعیین شود. بنابراین باید پیش از تبیین اهداف نظام حقوقی اسلام، به انسان‏شناسی اسلام اشاره‏ای شود، به‌خصوص آن‌که، نظام حقوقی اسلام، فقط یک نظام حقوقی آزاد نیست، بلکه برعکس، نظامی مکتبی است که بر انسان‏شناسی خاص اسلام استوار است و این انسان‏شناسی نیز به نوبه خود بر جهان‏بینی اسلامی مبتنی است. از نگاه اسلام، جهان به این دنیای مادی خلاصه نمی‏شود ، بلکه پیش و پس این دنیا، عوالم متعددی وجود داشته و خواهد داشت، عوالمی که نشان دهنده آن است که:

اولاً: جهان، به این وجود مادی و ظاهری خلاصه نمی‏شود. بلکه ابعاد غیر مادی و باطنی و غیبی نیز دارد که تنها برای خداوند و در قلمرو علم انحصاری اوست: «وَ لِلهِ غَیْبُ السمَوَ تِ وَ الْأَرْضِ»(هود/123) و «إِن اللهَ یَعْلَمُ غَیْبَ السمَوَتِ وَ الْأَرْضِ»(حجرات/18) و «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی‏ غَیْبِهِ أَحَدًا»(جن/26) و «ذَلِکَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشهَدَة الْعَزِیزُ الرحِیمُ».(سجده/6)

و ثانیاً: مجموعه جهان اعم از ماده و غیر ماده و غیب و شهادت، خود ساخته و تصادفی نبوده، بلکه آفریده آفریننده‏ای حکیم، توانا و خدا نام است که همه جهان را به حق و درستی و هدفمند و برای انسان آفریده است: «اللهُ الذِی خَلَقَ السمَوَ تِ وَ الْأَرْضَ»(ابراهیم/32) و «وَهُوَ الذِی خَلَقَ السمَوَتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِ‏»(انعام/73) و «سَخرَ لَکُم ما فِی السمَوَتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ».(لقمان/20) آفریدگاری که هم مبدأ و منتهای همه هستی است و هم خود، تنها هستی اصیلی است که در عین آشکار بودن، پنهان، و در عین پنهان بودن، آشکار است: «هُوَ الْأَولُ وَ الْأَخِرُ وَ الظهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِ‏ شَی‏ءٍ عَلِیمٌ».(حدید/3)

بر این اساس، انسان -‌که موضوع حقوق و بحث ما است‌- صرفاً یک وجود مادی و حیوان تکامل ‌یافته‏ای نیست که خودبخود و به طور تصادفی و بدون هیچ حکمت و هدفی پا به عرصه وجود نهاده، چند روزی در این جهان زیسته و با مرگ، پایان یابد. بلکه، آفریده‏ای الهی است در بهترین و متعادل‏ترین سیرت و صورت: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَنَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»(تین/4) که افزون بر بعد مادی و حیوانی، برخوردار از روح الهی است و به همین دلیل مسجود ملائک قرار می‏گیرد: «فَإِذَا سَویْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن روحِی فَقَعُوا لَهُ سَجِدِینَ»(حجر/29 و ص/72)، برخورداری او از روح الهی، به او فطرت و سرشتی خداگرا می‏بخشد: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللهِ التِی فَطَرَ الناسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِکَ الدِینُ الْقَیِمُ».(روم/30) فطرت و سرشتی که هویت انسانی او را می‏سازد به گونه‏ای که با فاصله گرفتن از آن، از خویشتن انسانی خویش فاصله گرفته و حالت از خود بیگانگی برایش پدید می‏آید: «وَ لَا تَکُونُوا کَالذِینَ نَسُوا اللهَ فَأَنسَیهُمْ أَنفُسَهُمْ».(حشر/19) همان‌گونه که آغاز وجود این موجود برین و برتر، همین دنیا نیست بلکه پس از گذر از عالم ذر و چند عالم دیگر پای به این دنیا نهاده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبکَ مِن بَنِی‏ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی‏ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِکُمْ قَالُوا بَلَی‏ شَهِدْنَآ».(اعراف/172) انجام و فرجام او نیز به این دنیا محدود نمی‏شود، بلکه در جریان مسیر تکامل الهی خویش: «إِنا لِلهِ وَ إِنآ إِلَیْهِ راجِعُونَ».(بقره/156) از گذرگاه دنیا گذر کرده و پس از عبور از عالم برزخ و قیامت، در قرارگاه آخرت قرار می‏گیرد و استقرار می‏یابد «انما الدنیا دار مجاز و الآخره دار قرار - علی(ع)»(محمدی ری‌شهری، 1403ه‍ .ق/1362ه‍ .ش، ج1، ص35) و این حرکت به سوی آخرت سرنوشت محتوم او است: «انکم الی الآخرة صائرون و علی الله معروضون».(محمدی ری‌شهری، 1403ه‍ .ق/1362ه‍ .ش، ج1، حدیث 100، ص33) و هدف نهایی از این آفرینش و حرکت، تکامل انسان از راه عبادت و تقرب به حضرت حق است: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِن وَ الْإِنسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ».(ذاریات/56) نکته قابل توجه این است که اگرچه در جهان‌بینی و انسان‏شناسی اسلام، که جهان را مجموعه‏ای از دنیا و آخرت و انسان را آمیخته‏ای از تن و روح می‏داند، اصالت از آنِ روح و آخرت است، اما این هرگز به معنای نفی تن و دنیا نیست، بلکه صرفاً عاملی است جهتْ‌بخش تا با توجه به آن، انسان از تن و دنیای خود، تنها در مسیر ارتقای روح و آخرت خویش بهره گیرد. دستورات فراوان اسلام مبنی بر استفاده نیکو از نعمت‌های دنیوی برای رسیدگی به تن در راستای کسب آمادگی برای ارتقاء و تکامل روحی: «فَکُلُوا مِما غَنِمْتُمْ حَلَلاً طَیِبًا وَاتقُوا اللهَ»(انفال/69) و «کُلُوا مِنَ الطیِبَتِ وَ اعْمَلُوا صَلِحًا»(مؤمنون/51) و لزوم برداشتن زاد و توشه از دنیای کوتاه مدت، برای آخرت بلند مدت: «اجعلوا اجتهادکم فیها التزود من یومها القصیر لیوم الآخره الطویل»(محمدی ری‌شهری، 1403ه‍ .ق/1362ه‍ .ش، ج1، ص34)، نه تنها اثبات‌کننده عدم نگاه منفی اسلام به تن و دنیا است، بلکه نشان‌دهنده نگاه مثبت و اهتمام اسلام به تن و دنیایِ جهت یافته در مسیر ارتقای روح و آخرت است. و این خود نمونه‏ای از دیدگاه معتدل، جامع و آمیختة اسلام در میدان تعارض‏هایی است که بشر امروز به‌لحاظ نظری، به آن گرفتار است. تنها در برخی شرائط استثنایی که جمع تن و روح و دنیا و آخرت میسر نیست باید ایثارگرایانه از تن گذشت و دنیا را فروخت و روح را برگزید و آخرت را خرید: «وَمِنَ الناسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَآءَ مَرْضَاتِ اللهِ»(بقره/207) و «إِن اللهَ اشْتَرَی‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَ لَهُم بِأَن لَهُمُ الْجَنةَ»(توبه/111) و «فَلْیُقَتِلْ فِی سَبِیلِ اللهِ الذِینَ یَشْرُونَ الْحَیَوة الدنْیَا بِالْأَخِرَةِ»(نساء/74) و «وَ یُؤْثِرُونَ عَلَی‏ أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ».(حشر/9) هرچند در همین جا هم، با نگاه واقع‌بینانه اسلامی، سود دو جهانی عاید چنین شخصی خواهد شد: «من ابتاع آخرته بدنیاه ربحهما و من باع آخرته بدنیاه خسرهما».(محمدی ری‌شهری، 1403ه‍ .ق/1362ه‍ .ش، ج1، ص36)

2-4-2-2. نتایج جهان‌بینی و انسان‌شناسی اسلامی

با چنین تعریفی از جهان و انسان و به خصوص با توجه به عدم انحصار تمام واقعیت جهان و انسان به دنیا و تن و تأکید بر بُعد باطنی و غیبیِ آن دو(آخرت و روح)، تنها خداوند است که صلاحیت، حق و توان تعیین دستورالعمل زندگی برای انسان را دارد، زیرا او تنها کسی است که دانای غیب و شهود است به همین دلیل دستورات اسلامی:

اولاً؛ محدود به هیچ یک از دو حوزة دنیا و تن یا آخرت و روح نشده بلکه هر دو حوزه را شامل می‏شود.

ثانیاً؛ قوانین هر حوزه ناظر بر حوزه دیگر بوده و با جهت یابی همه قوانین و دستورات - در عین تکثر و تفاوت در قلمرو و اهداف جزئی‌- در راستای تحقق هدف عالی و نهایی، یعنی: «تکامل انسان و تقرب به خداوند» به نوعی وحدت می‏رسند و تعارض‏های تن و روح، دنیا و آخرت جای خود رابه آشتی می‏سپارند. مثلاً با این‌که احکام مربوط به تنظیم روابط جنسی(نکاح) مربوط به تن و دنیا است، اما در عین حال زمینه‌ساز تکامل اخلاقی و معنوی انسان و حفظ دین و حُسن عاقبت او در آخرت نیز هست و متقابلاً با این‌که احکام مربوط به طهارات و عبادات(وضو، نماز، روزه و...) به روح انسان و آخرت او مربوط می‏شود، در عین حال تأمین‌کننده بهداشت و سلامت او- که به تن و دنیا مربوط است- نیز می‏شود.

2-4-3. جایگاه عدالت در اندیشه کلی اسلام

2-4-3-1. عدالت از اصولِ دین

بی‏شک عدالت در اندیشه اسلام، جایگاهی والا و ویژه دارد. یکی از صفات بارز خداوند متعال، عدالتِ او است که با تعابیر مختلف در قرآن کریم و سایر متون دینی بدان تصریح شده است. برای نمونه، در برخی آیات، ساحت قدس ربوبی از ظلم و ستم، منزه اعلام شده و فرموده است: خداوند به هیچ‏وجه به مردم ستم نمی‏کند، بلکه این مردم‏اند که به خویشتن ستم می‏کنند «إِن اللهَ لَا یَظْلِمُ الناسَ شَیًْا وَ لَکِن الناسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»(یونس/44) و در برخی دیگر از آیات، از گواهی خداوند، فرشتگان و صاحبان علم بر عدالت خداوندی، خبر می‏دهد: «شَهِدَ اللهُ أَنهُ لَآ إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلَئِکَة وَأُولُوا الْعِلْمِ قَآئِمَا بِالْقِسْطِ...».(آل عمران/ 18) و از همین‏رو، اعتقاد به عدل الهی از اصول دین و مذهب بشمار آمده است.(مطهری، 1385، ص‏62) باید توجه داشت که اگرچه مسلمانان در مباحث نظری مربوط به تبیین عدل الهی اختلاف داشته و به دو گروه عدلیه(معتزله و شیعه) و اشاعره تقسیم شده‌اند، اما همگی عادلانه بودن افعال و اوامر الهی را باور دارند(مطهری، 1384، ج‏4، صص‏951-953) عدالتی که در تکوین و تشریع او تجلی یافته است.(مطهری، 1385، صص‏35-38)

4-4-3-2. عدالت، فلسفة معاد و هدف رسالت

از یک سو این عدالت، به مفهوم فلسفی آن، مبنای معاد است چرا که آیاتی از قرآن، قسط را فلسفه معاد معرفی می‏کند، از جمله: «وَ نَضَعُ الْمَوَ زِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَمَة فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شیئا وَ إِن کَانَ مِثْقَالَ حَبة مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَ کَفَی‏ بِنَا حَسِبِینَ».(انبیاء/47 و نیز: یونس/4) و از سوی دیگر آیاتی از قرآن، عدالت به مفهومِ عدالت اجتماعی را، هدف بعثت‏ها و نبوت‏ها معرفی کرده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَبَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ الناسُ بِالْقِسْطِ...».(حدید/25 و نیز: یونس/47)

2-4-3-3. عدالت، مبنا و هدف حقوق اسلام

قوانین الهی و به طور مشخص قوانین اسلام در همه عرصه‏ها، از جمله در عرصه روابط اجتماعی و حقوقی، براستی سازگار و هماهنگ با واقعیاتِ هستی و وجودِ انسان و نیز تأمین‏کننده عدالت بوده و در نتیجه غیر قابل تغییرند «وَتَمتْ کَلِمَتُ رَبِکَ صِدْقًا وَعَدْلًا لا مُبَدِلَ لِکَلِمَتِهِ وَهُوَ السمِیعُ الْعَلِیمُ».(انعام/115)

و به همین جهت- و جهاتی دیگر، هم‌چون استواری قوانین بر علم و حکمت خداوندی‌- این قوانین، از نگاه اهل یقین و حقیقت، بهترین قانون خواهند بود: «أَفَحُکْمَ الْجَهِلِیة یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ حُکْمًا لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ(مائده/50) تأکید آیات فراوانی از قرآن کریم بر عدالت‏ورزی در عرصه‏های مختلف، نشان‏دهنده این حقیقت است. برای نمونه، در برخی آیات، خداوند دستور می‏دهد که داوری بین مردم بر اساس «حق» باشد: «فَاحْکُم بَیْنَ الناسِ بِالْحَقِ‏ وَ لَا تَتبِعِ الْهَوَی‏».(ص/26) و در آیاتی دیگر رفتار و یا حکم، بر اساس عدالت(شوری/15، مائده/8، انعام/152، بقره/282، نساء/58) یا قسط(مائده/8 و 42، احزاب/5، بقره/282، نساء/127 و 135، اعراف/29، هود/85، رحمن/9) و یا توأمان عدل و قسط را(حجرات/9) مصداق حکم به حق معرفی می‏کند به‌گونه‏ای که می‏توان براساس آن، اصل عدل را، پایه «فلسفه حقوق اسلامی» دانست(مطهری، 1353، ص‏107)

2-4-4. ویژگی‌های عدالت اسلامی

 اگرچه مکتب حقوقی اسلام و مکاتب حقوق طبیعی در تأکید بر عنصر عدالت به عنوان مبنا یا هدف حقوق، مشترک‌اند اما با وجود این، باید توجه داشت که عدالت اسلامی از چند ویژگی منحصر به فرد برخوردار است که این بخش از مقاله را به توضیح مختصر هر یک اختصاص می‌دهیم.

2-4-4-1. عدالت، هدفِ میانة حقوق اسلامی

اگرچه در حقوق عرفی و از دیدگاه عدل‏گرایان، عدالت ارزش نخستین(کاتوزیان، 1377، ج‏1، ص‏636) و هدف غایی حقوق(کاتوزیان، 1377، ج1، ص‏513) است، اما در تفکر اسلامی عبودیت انسان در برابر خداوند عادلِ حکیم و علیم و اطاعت از دستورات او- که طبعاً در بردارنده قواعد حقوقی عادلانه نیز هست‌- ارزش نخستین به شمار می‌آید. گواهی بر «بندگی» پیامبر، قبل از گواهی بر «رسالت» آن حضرت: «و اشهد ان محمداً عبده و رسوله». در تشهد نماز، از این حقیقت حکایت می‏کند. دستیابی به عدالت هدف میانه‌ای است که در پرتو هدف غایی: «قرب انسان به خداوند»، مفهوم و مصداق واقعی خود را پیدا می‌کند، زیرا: عبادت خداوند، که تأمین‏کننده قرب انسان به خداوند است، هدف آفرینش انسان و در نتیجه هدف عالی نظام حقوقی «الهی‌ اسلامی» است: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِن وَ الْإِنسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ»(ذاریات/56) و به همین دلیل، فرمان به عبادت خداوند، دستور مشترک همه پیامبران الهی بوده است: «وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِ‏ أُمة رسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللهَ»(نحل/36) و از جمله، حضرات: عیسی مسیح(مائده/72) هود، صالح و شعیب(علیهم‌السلام).(اعراف/65، 73، 85 و هود/5، 61 و 84). در جای دیگری خداوند به روشنی، عدالت را، ابزاری ارزشمند جهت رسیدن به هدفی والاتر یعنی «تقوی» دانسته و برای رسیدن به تقوا، به عدالت‌ورزی فرمان می‌دهد: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتقْوَی‏».(مائده/8)

2-4-4-2. عدالتِ واقعی و تبیین شده

برخلاف برخی مکاتب حقوق طبیعی و یا پوزیتویستی که عدالت را، «عدالت احساسی»(کاتوزیان، 1377، ج1، صص291-293) یا «عدالت وجدانی» یا «عدالت اعتباری و دولتی»(کاتوزیان، 1379، ج2، صص92 و 185) می‌دانند، عدالت اسلامی عدالتی حقیقی و واقعی است(مطهری، 1379، ج‏18، ص153) زیرا بر اساس نظریه صحیح و غالب، احکامِ الهی تابع مصالح و مفاسد واقعی است. درست است که همه فرمان‌های الهی، بدون تردید خوب و عادلانه است، اما باید توجه داشت که این خوبی و عادلانه بودن، دلیل واقعی صدور فرمان خداوند است نه نتیجه فرمان او.(مطهری، 1384، ج‏4، ص‏952) زیرا رهنمود عادل و عالم مطلقی است که جز به عدالت فرمان ندهد «إِن اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَنِ»(نحل/90) و «قُلْ أَمَرَ رَبِی بِالْقِسْطِ...»(اعراف/29) و در این فرمان عادلانه، به همه واقعیات نیز توجه دارد. عدالت اسلامی، از سوی دیگر، عدالتی «تعریف شده و تبیین شده» - و نه عدالتی «مبهم و صرفاً توصیه شده» - ‌است که در قالب احکام و قوانین الهی، تجسم و تجسد یافته است. قرآن کریم، تنها به عدالت‏ورزی کلی و مبهم «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتقْوَی‏»(مائده/8) «وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ الناسِ أَن تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»(نساء/58) «فَاحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ»(مائده/42) بسنده نکرده، بلکه «کتاب»، «ما اراک الله» و «ما انزل الله» را به عنوان مصادیق قانون عادلانه که باید مبنای داوری و تنظیم روابط اجتماعی قرار گیرد نیز نشان داده است: «إِنآ أَنزَلْنَآ إِلَیْکَ الْکِتَبَ بِالْحَقِ‏ لِتَحْکُمَ بَیْنَ الناسِ بِمَآ أَراکَ اللهُ»(نساء/105) «فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللهُ»(مائده/48 و 49) و از داوری بر اساس غیر ما انزل الله نهی فرموده است.(مائده/ 44، 45 و 47) هم‌چنان‌که با تبیین تقوا در آیات فراوانی از قرآن کریم، عملاً به تبیین عدالت نیز پرداخته است.

2-4-4-3. عدالت، یکی از معیارهای ارزیابی قوانین

عدالت به مفهوم مورد نظر فیلسوفانِ حقوق، یعنی «عدالت توزیعی» و «عدالت معاوضی» به عنوان مبنا یا هدف حقوق(کاتوزیان، 1377، ج1، صص450-451 و 464-465)، تنها یکی از معیارهای حقانیت و مشروعیت احکام اسلامی و از جمله قوانین حقوقیِ آن است که از عدل الهی سرچشمه می‏گیرد. صفت علیم و حکیم بودن خداوند، مقتضی آن است که خداوند متعال در وضع و جعل احکام و قوانین خود، افزون بر عدالت، تأمین مصلحت و سعادت جاوید انسان را نیز ملاحظه فرماید، مصلحت و سعادتی که چه بسا بر انسان مخفی بوده و یا اصولاً در قلمرو علم اندک و خطاپذیر او نگنجد. تأکید بر علیم و حکیم بودن خداوند و گاه عزیز و حکیم بودن او، در انتهای برخی از آیاتی که به بیان احکام و قوانین پرداخته، به استواری احکام و قوانین الهی بر اساس علم و حکمت خلل‌ناپذیر او اشعار دارد و عملاً مشتمل بر این هشدار است که مباد آن‌که انسان با غره‌شدن به علم اندک خویش و به گمان عالمانه و عادلانه نبودن حکم الهی، از پذیرش حکم و قانون خداوند علیم و حکیم سر باز زند، یا به تعدیل آن بپردازد. برای نمونه در انتهای آیات: توبه /60 و 97، حج/52، نور/18، 58 و 59، ممتحنه/10، نساء/11 و 92، احزاب/1، بر «علیم و حکیم» بودن خداوند تأکید شده است و در انتهای آیات: بقره/228، مائده/38، نساء/165، بر «عزیز و حکیم» بودن او. هم‌چنان که عبارت «و انتم لا تعلمون» در انتهای پاره‏ای دیگر از آیات مربوط به احکام از جمله آیات 216 و 232 سوره بقره به علم اندک انسان اشاره دارند، چنان‌که اصولاً یکی از فلسفه‏های بعثت پیامبر گرامی اسلام(ص) آن است که آن‌چه را که خارج از قلمرو علم محدود بشری است به او بیاموزد: «... وَ یُعَلِمُکُم ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ»(بقره/151) و به همین جهت است که قائلین به ملازمه حکم عقل و شرع، اگرچه اصل قاعده را به صورت این قضیه کلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» پذیرفته، اما عکس قاعده را تنها به صورت این قضیه جزئیه «بعض ماحکم به الشرع، حکم به العقل» پذیرفته‏اند.

به همین دلیل در تفکر اسلامی و نظام حقوقی آن، از یک سو، هر نوع عدالت توزیعی یا عدالت معاوضی، پذیرفته نیست، زیرا چه‏بسا ممکن است با سایر مصالح انسان و سعادت جاوید او سازگار نباشد. و از سوی دیگر در حقوق اسلام قوانین و مقرراتی وجود دارد که با معیار عدالت معاوضی و عدالت توزیعی توجیه‌پذیر نیست، اما با معیار مصلحت واقعی و سعادت جاوید او، کاملاً قابل توجیه است. اجرای حد و تعزیر بر برخی جرائم و گناهان پنهانی که گاه حتی کم‌ترین ضرر قابل‌توجهی برای جامعه ندارد، نمونه‏ای از این مقررات است که تنها در این نظام حقوقی توجیه‏پذیر است و به همین دلیل منطقاً نظام‏های حقوق بشری و سکولار از این نوع قوانین بی‏بهره‏اند.

2-4-4-4. جامعیت و تنوع عدالت اسلامی

عدالت مندرج در احکام و قوانین اسلامی، دو گونه است: یکی «عدالت مطلق و ثابت» و دیگری «عدالت نسبی و متغیر». البته پیش از تبیین جایگاه عدالت مطلق و عدالت نسبی، بیان نکته ضروری است که «نسبیت» از موضوعاتی است که در حوزه‏های مختلف معرفت‏شناسی و فلسفه، اخلاق و حقوق و از جمله مفهوم «عدالت» مورد بحث قرار می‏گیرد که پرداختن به آن مجالی دیگر می‏طلبد.(صدر، بی تا، صص213-330؛ مصباح، 1384، صص90- 116) اما در خصوص عدالت در حقوق باید دانست که «نسبیت» در مفهوم عدالت یا نظریه «عدالتِ زمانه» اگر به‌ طور مطلق پذیرفته شود، دیگر هیچ قانون و یا رفتاری که با عدالت زمانه موافق باشد قابل نقد نخواهد بود، در حالی که چنین امری به صرافت وجدان درست نیست. به عنوان مثال، ما نه تنها در روزگار خود زنده‏به‏گور کردن دختران را محکوم می‏کنیم، بلکه انجام این عمل زشت و ظالمانه را، از مردمی که این کار را در روزگار خود انجام می‏داده‏اند نیز نمی‏پذیریم. زیرا زنده‏به‏گور کردن دختران را به طور مطلق زشت و غیر عادلانه می‏دانیم(کاتوزیان، 1377، ج‏1، صص‏622 و 623؛ دبیرخانه هم‌اندیشی، 1380، ص‏175؛ مصباح، صص‏171-184؛ مطهری، 1381، ج‏21، صص‏183-190 و 254-265 و 200-225 و 265-275). عدالت مطلق و ثابت، به احکام اولیه الهیه مربوط می‏شود که از ثبات و جاودانگی برخوردارند، و این روایت معروف از امام صادق(علیه‌السلام) درباره شریعت پیامبر اسلام(ص): «حلاله حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه»(محمدی ر‌ی‌شهری، 1404ه‍ .ق/ 1362ه‍ .ش، ج9؛ حدیث 19449، ص594) به آن اشاره دارد، چرا که لازمه نسبی بودن عدالت در این گونه قوانین، تغییر و تبدیل حکم الهی است و این با اصل خاتمیت دین اسلام و جاودانگی احکام آن ناسازگار است.⁽¹⁾ اما عدالت نسبی و متغیر به احکام ثانویه و احکام حکومتی مربوط می‏شود که شائبه‏ای از زمینی و بشری بودن در آن‌ها وجود دارد. نسبی بودن حکم و عادلانه بودن آن، به‌این معنی است که محدود به شرائط و مقتضیات خاصی است وگرنه همین حکم و عدالت نسبی، نسبت به همه مواردی که آن شرائط و مقتضیات وجود دارد، مطلق است.

2-4-5. نتایج نگاه اسلامی به عدالت حقوقی

از توجه به نکات چهارگانه فوق، چند نتیجه حاصل می‏شود که ذیلاً به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

2-4-5-1. عدالت‌یابی از طریق شریعت‌گرایی

حقوق‌دان عدالت‏جوی مسلمان، در تکاپوی خویش برای دستیابی به قانون عادلانه و اقناع وجدان خود، منطقاً در یک «وحی‏گرایی» معتدلانه²، و عالمانه و به دور از جهل و جمود و افراط و تفریط(مطهری، 1353، صص85 و 97-101) در پی دستیابی علمی و روشمند به حقیقت وحی است و به‌جای آن‌که با معیار عدالت مبهمه و تعریف ناشده، در پی کشف حکم الهی باشد، از راه دستیابی به قوانین خداوندی، به قانون عادلانه راه می‏یابد، حتی اگرچه وجه عادلانه بودن آن را درنیابد. بدیهی است این سخن غیر از سخن اشاعره، اوکام و گابریل بی. ال و امثال آن‌ها است که برای عدالت حقیقتی قایل نیستند و آن را یکسره ساخته قانون الهی می‏دانند.³ زیرا راهیابی به عدالت از راه دستیابی به قانون خداوندی از نگاه حقوق‌دان عدالت‌جوی مسلمان، از آن جهت است که او قانون خداوندی را منطبق و مبتنی بر عدالت حقیقی می‏داند و آن را نشانه عدالت بلکه عدالت مجسم می‏انگارد. به عبارت دیگر، مقام اثبات عدالت و مقام ثبوت آن را نباید درهم آمیخت. از دیدگاه اسلام، اگرچه در مقام ثبوت، عدالتْ مقدم بر قانون است اما در مقام اثبات، مطمئن‏ترین راه دستیابی به عدالت، آن‌جا که قانونی وحیانی وجود داشته باشد، دستیابی به حقیقت وحی است که عین عدالت است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که عدالتِ واقعی، علت شریعت و مبنای حکم وحیانی است و شریعت و حکم وحیانی، نشان عدالت و راهنمای انسان به سوی آن است.

فرازی از زیارت حضرت صاحب‌الامر(علیه‌السلام) که امر و نهی معصومین(علیهم‌السلام) را محور «معروف» و «منکر» معرفی کرده و می‌فرماید: «والمعروف ما أمرتم به والمنکر ما نهیتم عنه»(قمی، بی‌تا، ص524) نیز اشاره به مقام اثبات عدالت و طریقیت سخن ائمه(علیهم‌السلام) دارد.

2-4-5-2. تعیین جایگاه شریعت و عدالت در ارزیابی قوانین

هم‌چنین در نقد و ارزیابی قوانین موجود و تمیز نیک و بد آن‌ها، بیش و پیش از آن‌که بر محک عدالت مبهمه و تعریف‏ناشده - حتی «عدالت معقول»- تکیه کند، بر معیار وحی، یعنی عدالت مجسم، اعتماد می‏کند و صد البته در سکوت وحی حتماً با میزان عدالت به ارزیابی قوانین می‏پردازد. پس این‌که درباره «امکان استناد به عدالت به عنوان معیار ارزش تفسیر» گفته شود: «اینجا [ایران] یک کشور اسلامی است و ما به عدالت به نام اسلام استناد می‏کنیم...» سخنی درست است، اما این‌که گفته شود: «ما به نام عدالت از قوانین انتقاد می‏کنیم و...»(کاتوزیان، 1378، ج1، ص14؛ کاتوزیان، 1379، ج2، ص88) هر چند فی‌الجمله درست است اما به عنوان قضیة کلیه درست نیست، زیرا قوانینی که ترجمان وحی است با عدالت قابل انتقاد نیست و دیگر قوانین نیز، نخست باید با معیار «وحی» مورد انتقاد قرار گیرند و در صورت سکوت وحی با محک «عدالت» ارزیابی شوند.

2-4-5-3. سامان‌بخشی جامعه و قوانین بر محور شریعت

نگاه اسلامی به جای آن‌که با محک نسبی، متغیر و متحول «عدالت زمانه»⁴(کاتوزیان، 1377، ج‏1، ص‏623) و با غفلت از سایر حکمت‌های نهفته در احکام وحیانی شریعت و با توجیه‏های متعدد از جمله تمسک به حیله‏های شرعی، در اندیشه اصلاح قوانین اسلامی و تطبیق ناروای آن با تحولات اجتماعی باشد.(کاتوزیان، 1379، ج‏2، صص‏657-682) سعی بر آن دارد که تحولات اجتماعی را در چارچوب «وحی» سامان بخشد و بیش از آن، جامعه را بر اساس ارزش‌های وحیانی، متحول سازد زیرا نظام حقوق اسلام، اگرچه از یک‌سو نظامی منعطف و همگام با تحولات است، اما در عین حال هر تحولی را نمی‏پذیرد و با آن هم‌گام نمی‏شود؛ از سوی دیگر نظامی تحول‏آفرین نیز هست که می‌خواهد نظام اجتماعی را براساس اهداف متعالی خود دگرگون سازد.(مطهری، 1381، ج‏21؛ مطهری، 1353، صص‏69-105) اما در مورد قوانین متغیر(احکام ثانویه و احکام حکومتی) بی‏تردید دولت اسلامی با معیار عدالت معقول و در عین حال متناسب با زمان و مکان به تشخیص عدالت پرداخته و بر اساس آن به وضع قانون و یا قضاوت اقدام می‏کند.

2-4-5-4. تعیین جایگاه اصل عدالت در استنباط احکام اسلامی و وضع قوانین

نتیجه دیگری که از توجه به نکات پیش‏گفته حاصل می‏شود تعیین جایگاه اصل عدالت در استنباط احکام اسلامی و وضع قوانین است. توضیح آن‌که: بی‏تردید دستورات فراوان و مؤکد قرآن بر عدالت‌ورزی در قلمرو قضاوت، دستوری کلی، مبهم و بدون ارائه ضابطه عدالت نیست. ضابطه عدالت، احکام و قوانین الهی است که منطبق بر عدالت حقیقی است، پس استناد به هر ضابطه دیگری جز حکم خداوند - آن‌جا که چنین حکمی وجود داشته باشد - نتیجه‏ای جز خروج از جاده عدالت و افتادن در دام ستم ندارد: «وَمَن لمْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الظلِمُونَ»(مائده/44) اما اینجا سخن درباره توجه به اصل عدالت در قلمرو استنباط احکام و وضع قوانین است. بی‏گمان توجه به عدالت در وضع و جعل احکام حکومتی و احکام ثانویه، یک اصل مسلم و ضروری است، چرا که مهم‌ترین هدف بعثت‏ها و نبوت‏ها پس از گسترش توحید، اقامه قسط و عدل است. هم‌چنان‌که در هنگامه استنباط احکام و مواجه شدن با چند دلیل، قول و یا احتمالی که هیچکدام ترجیحی بر دیگری ندارند، توجه به عدالت و عادلانه‏تر بودن یکی از آن‌ها سبب ترجیح و گزینشِ آن می‏شود. اما در مورد استنباط احکام اولیه به نظر می‌رسد که نه تنها جای استناد به اصل عدالت نیست، بلکه منطقاً چنین استنادی ممنوع است، زیرا:

اولاً- مورد دستورات مؤکد قرآن بر عدالت‏ورزی، حکومت و قضاوت است که قابل توسعه به احکام حکومتی و احکام ثانویه نیز هست، اما به استنباط احکام اولیه‌ -‌که مفروض آن است که عین عدالت‏اند- مربوط نمی‏شود. بنابراین نمی‏توان به استناد آن آیات چنین گفت که: «وقتی به عیان می‏بینیم که حکم خداوند، رعایت عدالت را از ما می‏خواهد، عدالت در استنباط ما از احکام نیز باید نقشی داشته باشد».(دبیرخانه هم‏اندیشی، 1380، ص‏171) آن‌گاه بر اساس این استدلال و این عدالت خود پنداشته، به‌جای استنباط علمی و واقعی حقیقت وحی، ناخواسته به تحمیل دیدگاه و عدالتِ پنداری خود بر قرآن و سایر متون پرداخته و صریحاً اظهار داشت که «در امثال شهادت و ارث زن هم باید برای عدالت نقشی قائل شویم».(دبیرخانه هم‏اندیشی، 1380، ص‏171) به عبارت دیگر اصل عدالت، هم‌چون اصل سهولت، بیش از آن‌که به روش استنباط احکام اولیة الهیه ارتباط داشته باشد، به توصیف آن‌ها مربوط می‏شود، یعنی از عدالت و سهولت نهفته در آن‌ها حکایت می‏کند. بنابراین دخالت آن‌ها در استنباط، حداکثر هم‌چون اصول عملیه، در جایی است که دلیلی اجتهادی وجود نداشته باشد(الأصل دلیل حیث لا دلیل) و یا صرفاً برای ترجیح یکی از احتمالات یا دیدگاه‏ها به کار می‏آید. یعنی همان‌طور که فقیه نمی‏تواند اصل سهولت را در استنباط ضابطه‏مند خویش دخالت دهد و حکمی را که با دلایل اجتهادی سخت می‏پندارد به استناد اصل سهولت، تعدیل کند، همین‏طور نمی‏تواند حکم اثبات شده با دلایل اجتهادی را که بر خلاف عدالت می‏پندارد، به استناد اصل عدالت، تعدیل کند زیرا، مفروض این است که حکم اثبات شده، حکم خداوند عادل است، پس عین عدالت است و دیگر جای استناد به اصل عدالت نیست. بدیهی است مقصود از این سخن آن نیست که به طور کلی اصل «عدالت را کنار بگذاریم و بگوئیم که عدالت، تنها همان عدالت شرعی است»(دبیرخانه هم‏اندیشی، 1380، ص‏171) بلکه سخن این است که با وجود عدالت شرعی نوبت به عدالت بشری نمی‏رسد، هم‌چنان‌که مقصود از شرع و عدالتِ شرعی تخطی‏ناپذیر هم، صرفاً متن وحی و سنت معصومین علیهم‏السلام است و نه - آن‌گونه که گمان شده است‌- فتاوی و گفته‏های فقهای سلف(دبیرخانه هم‏اندیشی، 1380، ص‏168)، چرا که هیچ فقیهی به گفتة فقیه دیگر متعبد نیست، گرچه بی‏دلیل محکم نیز از گفته‏های آنان، عبور نمی‏کند.

ثانیاً- با دخالت دادن عنصر عدالت، که علی‏القاعده منظور، نه عدالت «معقول و جاودانه» که عدالت «زمانه» است،(کاتوزیان، 1377، ج1، ص623) دیگر حقیقتی برای وحی باقی نمی‏ماند تا فقیه در پی استنباط آن باشد هر چند که با نام «اخلاق والای اجتماعی» یا «اخلاق محسنین» یا «اخلاق اهل تقوا و مروت» از آن یاد شود.(کاتوزیان، 1379، ج2، ص185)

ثالثاً- و مهم‏تر آن‌که همان‌طور که اشاره شد، مبنای حکم و قانون الهی، فقط عدالت نیست، بلکه حکمت او مقتضی آن است که سایر مصالح و مفاسد واقعی را نیز منظور داشته باشد. بنابراین غفلت از عنصر حکمت و اعتماد بر عدالتِ تنها - حتی اگر آن عدالت، عدالت معقول و جاودانه باشد- چه‌بسا سبب گزینش دیدگاهی شود که فاقد سایر مصالح است، مصالحی که از قلمرو علم محدود و اندک انسان بیرون است. برخی از تحول‏هایی که احتمالاً به انگیزه عدالت‏جویی و خیرخواهی نسبت به حقوق زنان رخ داده ولی عملاً نتایج معکوسی به بار آورده است را می‏توان نمونه‏ای از این موارد دانست.

نتیجه‌گیری

با بیان، آن‌چه گذشت اکنون به خوبی روشن است که هدف اصلی، عالی و نهایی حقوق در اسلام و به عبارت بهتر، حقوق اسلامی، چیزی جز تکامل انسان و قرب او به حضرت حق نیست، اما این نیز روشن است که قرب به حضرت حق، هدفِ ویژه و یگانة حقوق نیست، بلکه هدف مشترک همه آموزه‏های اسلام، اعم از اعتقادی، تاریخی، عبادی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی و... است. پس باید برای حقوق، اهدافی را سراغ گرفت که ویژه حقوق باشد. همه اهدافی که برای حقوق شمارش شده است، یعنی عدالت، نظم، رفاه و آسایش، امنیت و... می‏تواند اهداف نزدیک، ویژه و مستقیم حقوق اسلامی نیز باشد تنها با این ویژگی که همه آن‌ها باید در مسیر تکامل انسان به سوی هدف نهایی، یعنی قرب به خداوند، جهت یابی داشته باشند.

بنابراین در این‌که عدالت، مطلوب ذاتی و هدف حقوق اسلامی و نیز معیار ارزیابی و مشروعیت قوانین حقوقی است –عملا- اختلافی وجود ندارد، همه اختلاف به مفهوم عدالت و چیستی قانون عادلانه باز می‏گردد. از نظرگاه اسلام، همه دستورات خداوند، پیامبر(ص) و معصومین(ع)، از جمله در قلمرو حقوق، مبتنی بر واقعیت و تعقیب‌کننده عدالت‌اند پس در این زمینه، با فرض روشن بودن حکم شرعی، قانون عادلانه در دست‌رس است و علی‏القاعده از جهت دستیابی به قانون عادلانه، نیازی به بحث از مفهوم عدالت نیست بلکه حقوق‌دان عدالت‌جوی مسلمان تلاش می‌کند از طریق کشف حقیقت وحی و دستیابی به قوانین الهی، به قوانین‌ِ واقعاً عادلانه راه یابد. اما در زمینه قوانینی که توسط دولت اسلامی وضع می‏شود کاملاً به این بحث احتیاج است تا در پرتو شناخت عدالت بتوان، قوانینی عادلانه، که مورد قبول خداوند باشد، وضع کرد. پرداختن به این بحث از عهده این مقال خارج است. پس فقط به این مهم اشاره می‏شود که در وضع این‏گونه از قوانین، نکات زیر باید مورد توجه قرار گیرند:

1. هدف اصلی و نهایی، یعنی قرب فرد و جامعه به خداوند.

2. حدأکثر سازگاری و حدأقل ناسازگاری با احکام اولیه، که در بردارنده عدالت‏اند.

3. توجه به تعاریف درون دینی(اسلامی) از عدالت و این نکته که عدالت در فرهنگ اسلامی در ارتباط با دیگران و در قالب عدالت معاوضی و عدالت توزیعی خلاصه نمی‏شود، بلکه رابطة انسان با خود و با خدا را نیز شامل می‌شود.

4. توجه به ارتکازات عقلایی درباره عدالت.

یادداشت‌‌ها

1. «مسأله نسبیت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین، بستگی دارد، چون دین می‏گوید عدالت، هدفی از هدف‏های انبیاء است، اگر عدالت در هر زمان یک جور باشد، کدام قانون است که می‏تواند ابدیت داشته باشد؟».(مطهری، 1381، ج‏21، ص‏210)

2. مقصود از وحی‏گرایی معتدلانه، برخوردی معقول و منطقی در مبحث رابطه حقوق و وحی(متن دین) است بدون افراط و تفریط، نه آن‌که هم‌چون جامدها -به تعبیر مرحوم شهید مطهری(مطهری، 1353، ص‏85)- حکم هر واقعه‏ای را در متن وحی جستجو کنیم و نه هم‌چون جاهل‏ها، حکم مسلم وحی را به بهانه تغییر و تحول زمان کنار گذاریم. بلکه با توجه به ثابت یا متغیربودن حکم، حقیقت وحی را کشف کنیم.(مطهری، 1353، صص97-101)

3. این سخن گابریل بی. ال «خداوند چیزی را به دلیل این‌که درست و عادلانه است اراده نمی‌کند، بلکه چون خداوند آن را اراده کرده است، درست و عادلانه است»(کلی، 1382، ص283) چقدر شبیه این سخن معروف اشاعره است که «نیکو آن است که شارع آن را نیکو کرده باشد و بد آن است که شارع آن را بد گردانیده باشد».(نک: مظفر، 1368، ص199) سخن اوکام نیز شبیه همین دو سخن است.(کلی، 1382، ص227)

4. عبارت «عدالت زمانه» خود بیانگر نسبی بودن مفهوم عدالت است، افزون بر آن‌که نویسنده محترم در توضیح آن به گونه‏ای سخن گفته است که نسبیت مفهوم عدالت را اثبات می‏کند. هم‌چنان‌که در جای دیگری خود تصریح می‏کند که «عدالت، مفهوم نسبی است».(کاتوزیان، 1378، ص‏48) به‌این ترتیب به نظر می‏رسد که بتوان نویسنده مذکور را در شمار قائلین به نسبیت عدالت قرار داد. با این همه، مشکل بتوان پذیرش این دیدگاه را به طور مطلق به نامبرده نسبت داد، زیرا: سخن او در مقام استدلال برای اثبات نسبی بودن عدالت: «بسیار اتفاق می‏افتد که قاعده‏ای به نظر گروهی عادلانه و به نظر پاره دیگر ظلم محض باشد»(کاتوزیان، 1378، ص‏48) بیش از آن‌که اثبات‏کننده نسبیت مفهوم عدالت باشد، اثبات‏کننده اختلاف نظر در مفهوم و مصداق عدالت است و بدیهی است که اختلاف نظر در مفاهیم و تعاریف و مصادیق و این‌که هر صاحب‏نظری، نظر خود را صحیح بداند، غیر از نسبیت است. افزون بر آن، تأکید وی بر «ثبات و عدم تفسیر قوانین قرآن» و تصریح او به این‌که: «تصرف در قرآن به نفع عدالت را جایز نمی‏دانم»(دبیرخانه هم‌اندیشی، 1380، صص 167 - 169) حکایت از آن‌که دارد که نامبرده به نوعی عدالت مطلق و جاودانه اعتقاد دارد که در نتیجة وجود آن، تصرف در قرآن و تغییر قوانین آن را جایز نمی‏شمرد و این با پذیرش مطلق تئوری «عدالت زمانه» ناسازگار است.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

کتب  فارسی

1. آلتمن، اندرو(1385)، درآمدی بر فلسفه حقوق، ترجمه بهروز جندقی، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
2. تبیت، مارک( 1384)، فلسفه حقوق، ترجمه حسن رضایی خاوری، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
3. تروپر، میشل(1384)، «فلسفه حقوق». برگردان مجتبی واعظی، نشریة حقوق اساسی، ش5، زمستان.
4. الحسنی، اسماعیل( 1384)، مقاصد شریعت از دیدگاه ابن‌عاشور، ترجمه مهدی مهریزی، بی‌جا، صحیفة خرد.
5. دبیرخانه هم‌اندیشی(1380)، مجموعه گفتگوهای هم‌اندیشی مسائل و مشکلات زنان، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان.
6. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه( 1368)، درآمدی بر حقوق اسلامی، ج2، تهران: سمت.
7. راسخ، محمد( 1381)، حق و مصلحت، تهران: طرح نو.
8. ریسونی، احمد( 1376)، اهداف دین از دیدگاه شاطبی، ترجمه: سید حسن اسلامی و سید محمدعلی ابهری، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
9. صدر، سید محمدباقر(بی‌تا)، فلسفه ما، ترجمه سید محمدحسن مرعشی، تهران: انتشارات صدرا.
10. کاتوزیان، ناصر( 1377)، فلسفه حقوق، ج1 تا 3، تهران: شرکت سهامی انتشار.
11. کاتوزیان، ناصر( 1378) مقدمة علم حقوق، چاپ بیست و پنجم، تهران: شرکت سهامی انتشار.
12. کاتوزیان، ناصر( 1378)، گامی به سوی عدالت، ج1، تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
13. کاتوزیان، ناصر(1379)، گامی به سوی عدالت، ج2، تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
14. کلی، جان(1382)، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ، تهران: طرح نو.
15. مصباح، مجتبی(1384)، بنیاد اخلاق، قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم.
16. مطهری، مرتضی( 1379)، مجموعه آثار، ج18،(عدل کلی)، قم: انتشارات صدرا، چاپ دوم.
17. مطهری، مرتضی( 1384)، مجموعه آثار، ج15، قم، انتشارات صدرا، چاپ دوم.
18. مطهری، مرتضی( 1384)، مجموعه آثار، ج4، قم: انتشارات صدرا، چاپ دوم.
19. مطهری، مرتضی( 1385)، عدل الهی، قم، انتشارات صدرا.
20. مطهری، مرتضی(1353)، نظام حقوقی زن در اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
21. مطهری، مرتضی(1381)، مجموعه آثار، ج21، قم: انتشارات صدرا.
22. مطهری، مرتضی(بی‌تا)، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی توحیدی،(جامعه و تاریخ)، قم، انتشارات صدرا.

کتب عربی

1. ابویحیی، محمدحسن(1405ه‍ .ق / 1985م)، اهداف التشریع الاسلامی، عمان: دارالفرقان، للنشر والتوزیع.
2. احمیدان، زیاد محمد( 1425ه‍ .ق / 2005م)، مقاصد الشریعه الاسلامیه، بیروت: مؤسسة الرسالة ناشرون.
3. انیس عباده، محمد( 1387ه‍ .ق)، مقاصد الشریعه، [بی‌جا]، دارالطباعه المحمدیه.
4. البدوی، یوسف احمد محمد( 1421ه‍ .ق / 2000م، ) مقاصد الشریعه عند ابن‌تیمه، عمان: دارالنفائس الخادمی، نورالدین بن ‌مختار( 1422ه‍ .ق / 2003م)، المقاصد الشریعه، ریاض: دار شبیلیا للنشر والتوزیع.
5. خدوری، مجید( 1998م) ، مفهوم العدل فی الإسلام، دمشق، دارالحصار.
6. الرفاعی، عبدالجبار( 1426/ 2005م)، مقاصد الشریعه، بیروت: دارالفکر المعاصر.
7. الریسونی، احمد(1412ه‍ .ق / 1992م)، نظریة المقاصد عند الامام الشاطبی، بیروت: الموسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع.
8. طاهر، ابن‌عاشور، محمد( 1366ه‍ .ق) ،  مقاصد الشریعه الاسلامیه، تونس: الإستقامه.
9. العالم، یوسف حامد( 1417ه‍ .ق / 1997م، ) المقاصد العامة للشریعة الإسلامیه، القاهره:‌ دارالحدیث.
10. عطیه، جمال‌الدین( 1422ه‍ .ق/2001م)، نحو تفصیل مقاصد الشریعه، عمان: العهد العالمی للفکر الاسلامی؛ دمشق: دارالفکر.
11. العلوانی، طه، جابر(1421ه‍ .ق / 2001م)، مقاصد الشریعه، بیروت: دارالهادی.
12. الفاسی، علال( 1411ه‍ .ق / 1991م)، مقاصد الشریعه و مکارمها، مؤسسه علال الفاسی، الطبعه الرابعه.
13. قمی، عباس(بی‌تا)، مفاتیح الجنان، تهران: انتشارات أُسوه.
14. محمدی ری‌شهری، محمد(1404ه‍ / 1362ه‍ .ش)، میزان الحکمه، ج1و3، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

المظفر، محمدرضا( 1368)، اصول الفقه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.