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VERSIÓN DE ARCHIVO 2021

George Berkeley

Autor: Alberto Luis López

George Berkeley es un importante filósofo de la temprana modernidad que junto a Locke y Hume forma parte de los tres famosos empiristas británicos. Es conocido por su idealismo elaborado a partir de su propuesta inmaterialista, con el que planteó una novedosa manera de entender, epistemológica y ontológicamente, el mundo y los elementos que lo conforman. Su idealismo hizo mella en la discusión filosófica de su tiempo e influyó en filósofos como Hume, Reid, Kant o Schopenhauer; en hombres de ciencia como Ernst Mach y en escritores como Pessoa o Borges. No siempre fue bien entendido y eso ocasionó en parte que, salvo Principles y Dialogues, el resto de su obra no fuera tan estudiada como lo amerita; sin embargo, Berkeley es un filósofo polifacético que aborda temas variados que van desde la metafísica, la filosofía del lenguaje y de las matemáticas, pasan por la filosofía moral y política y desembocan en acercamientos a la economía. Su filosofía, más engarzada de lo que se cree, estuvo marcada de principio a fin por las condiciones sociales, políticas y religiosas de la época, de ahí que su pensamiento filosófico, incluso el más abstracto, tuvo siempre en la mira una finalidad práctica.

1. Vida y obra

George Berkeley, hijo del inglés William Berkeley y de la irlandesa Elisabeth Southerne, nació el 12 de marzo de 1685 en el condado de Kilkenny, Irlanda. En 1700 ingresó a la universidad de Dublín, conocida como Trinity College, de la que se graduó en 1704. Tres años más tarde (1707) llevó a la imprenta sus primeros textos, Miscellanea Mathematica y Arithmetica absque Algebra aut Euclide demonstrata y leyó su artículo Of Infinites en la Dublin Philosophical Society, donde expuso de manera sintetizada su crítica a los infinitesimales. En 1709 fue ordenado diácono anglicano y publicó An Essay towards a New Theory of Vision (NTV); un año más tarde, ordenado sacerdote, vio la luz su famoso A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (PHK). A la par de sus intereses filosóficos Berkeley se mostró preocupado por los problemas sociales y políticos del momento, lo que derivó en los tres sermones que pronunció en 1712 y que se conocen como Pasive Obedience (PO).

Aunque permaneció vinculado al Trinity College hasta 1724, desde 1713 se alejó de Dublín. En enero de ese año se fue a Londres a preparar la publicación de sus Three Dialogues between Hylas and Philonous (3D), una versión más accesible de su Treatise. Allí entró en contacto con Jonathan Swift y con figuras como Daniel Defoe, Alexander Pope o Joseph Addison. En 1716, como tutor y acompañante de St. George Ashe, hijo del rector del Trinity College y obispo de Clogher, viajó a Italia donde pasó cinco años. Estando en ese país pudo observar la erupción del volcán Vesuvio, de la que dio cuenta en las Philosophical Transactions de la Royal Society, y entrar en contacto con la comunidad católica del sur de Europa, de la que dio cuenta en A Letter to Sir John James (1741); sin embargo, también perdió allí el manuscrito de la segunda parte de sus PHK que nunca volvió a escribir [Berkeley 2013: 301]. Al regresar a Inglaterra pasó por Lyon, Francia, donde escribió su ensayo De Motu que presentó en 1721 al gran premio de la Academia de Ciencias de París. Ya en Irlanda, tras constatar la profunda crisis social de las islas británicas causada por el desastre económico de la compañía del Mar del sur, escribió ese año An Essay Towards Preventing the Ruin of Great Britain, en el que propuso ampliar las leyes suntuarias, fomentar las artes y volver a una vida más simple.

En mayo de 1724 renunció al Trinity College Dublin y se convirtió en deán anglicano de Londonderry, aunque gran parte de los siguientes cuatro años los pasó en Londres, donde publicó A Proposal for the Better Supplying of Churches in Our Foreign Plantations, and for Converting the Savage Americans to Christianity (1725), obra en la que anunciaba ya su interés en América. Desde entonces comenzó a planear la construcción de un colegio en las islas Bermudas para educar a los hijos de los colonos y enseñar la religión anglicana a los nativos americanos. Tras conseguir de la corona la promesa de fondos suficientes para su proyecto zarpó a América en 1728. Se estableció en Newport, Rhode Island, y permaneció allí casi tres años esperando los fondos prometidos, pero al no recibirlos volvió a Londres a mediados de 1731. Durante su estancia en América redactó Alciphron: or the Minute Philosopher (A) que publicó en 1732. Dos años más tarde salió a la luz The Analyst, su obra matemática más importante, y fue nombrado obispo de Cloyne, posición que le sirvió para intentar mejorar las condiciones de vida de todos los irlandeses sin distinción de credo. Fruto de esa labor fue la publicación de The Querist (1735-1737), una serie de comentarios en los que criticó a la metrópoli y pugnó por el desarrollo económico de la isla.

Los años de la peste (1740-1741) lo motivaron a redactar Siris: A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries Concerning the Virtues of Tar Water en 1744, obra metafísica y neoplatónica que tuvo como trasfondo el uso medicinal que del agua de alquitrán hacían los indígenas americanos. La rebelión jacobita de 1745 no sólo renovó su interés por los problemas político-religiosos, sino que lo llevó a publicar A Word to the Wise (1749), escrito en el que exhorta al clero católico a velar por el bienestar de sus muchos feligreses.

En 1752 renunció a su obispado y se trasladó a Oxford, Inglaterra, donde murió el 14 de enero de 1753. Fue enterrado en la iglesia de Cristo de Oxford donde permanecen sus restos.

2. Los orígenes del proyecto berkeleyano

El idealismo inmaterialista está presente en muchas de las obras de Berkeley, pero comenzó a fraguarse desde temprana edad cuando contaba con unos 22 años. Para conocer cómo se fue gestando dicho idealismo hay que remitirse a dos obras: una no publicada, pero que ya contiene muchas ideas clave, y otra publicada que deja ver con claridad algunos temas y tratamientos que serán centrales para el proyecto inmaterialista.

2.1. Los Notebooks o Philosophical Commentaries

En el verano de 1707 Berkeley comenzó a redactar una serie de notas personales sobre temas diversos que concluyó al iniciar el otoño de 1708 [Furlong 1961-63: 1]. Un siglo después Alexander C. Fraser descubrió los cuadernos que contenían esas notas y los llamó Commonplace Book of Occasional Metaphysical Thoughts. Tras varias revisiones y nuevas ediciones hechas por Theodor Lorenz (1905), G. A. Johnston (1930) y John Wild (1936) apareció la edición que predomina actualmente de A. A. Luce, quien renombró los cuadernos como Philosophical Commentaries (PC) y los publicó en las obras completas que editó junto con Thomas E. Jessop.

La importancia de los PC radica en que constituyen el esbozo de la futura propuesta inmaterialista o “hipótesis inmaterial”, como la denominó el autor en PC 19[1], aunque en PC 194 ya la llamó “mi doctrina”, a la par que muestran preocupaciones filosóficas, matemáticas, éticas y religiosas que Berkeley tenía en esos años y que, en algunos casos, siguió teniendo a lo largo de su vida. Entre los temas que destacan están la construcción del principio esse-percipi, el lenguaje como conjunto de signos, el tiempo, la eternidad, el espacio, el movimiento, las ideas, el espíritu, Dios, la materia, la libertad, el determinismo, el bien y el placer, así como temas óptico-matemáticos relativos a lo cóncavo y lo convexo, las líneas y los puntos, las curvas y los números irracionales o los arcos y las abscisas. Hay que señalar que a pesar de ser muy importantes para conocer el pensamiento temprano de Berkeley, por su carácter fragmentado y personal estos cuadernos son, a decir de Luce, «un laberinto en el que el principiante que no cuente con pista alguna está perdido» [Berkeley 1948-57, I: 5].

El orden actual de los cuadernos, B-A, evidencia el interés juvenil de Berkeley por las matemáticas porque el cuaderno ‘B’ está destinado mayoritariamente a temas de esa área, aunque no por ello dejan de aparecer diversas cuestiones filosóficas. En cuanto al proyecto inmaterialista, destacan de ese cuaderno una serie de notas que aparecen al final del mismo porque en ellas se establecen los preceptos del nuevo principio [PC 377-380]. Es importante recordar que las matemáticas estuvieron presentes en muchas de obras berkeleyanas a través de ejemplos y referencias y que gracias a ellas se explica, en parte, la crítica de Berkeley a las ideas abstractas de Locke, la cual puede verse en PC [555, 561, 563, 573, 586, 602, 666, 809]. A diferencia de otros empiristas (Locke, Hume o Reid) Berkeley contó con una sólida educación matemática que le permitió tener un acercamiento distinto a problemas geométricos y/o aritméticos aplicados a asuntos perceptuales, tales como la longitud sin ancho de una línea, el problema de los infinitesimales o la determinación visual de los objetos a distancia, los cuales aparecen ya en los PC [169-175, 197-199, 214-216, 294-296, etc.].

Por otro lado, el cuaderno ‘A’ contiene un mayor número de notas referentes a temas propiamente filosóficos, como la materia, la moral, el espíritu, Dios, la naturaleza, la existencia y, nuevamente, el principio esse-percipi, y revela cómo ciertas posturas de Berkeley derivadas de su defensa de la teología cristiana (como su rechazo del ateísmo, el escepticismo, la irreligión o el corpuscularismo) influyeron decisivamente en su pensamiento filosófico. El orden B-A de los Comentarios muestra también, de manera parecida a como sucedió en su vida, cómo los intereses del irlandés fueron cambiando. Lo anterior porque los temas de corte científico-matemático que versaban sobre física, óptica y dióptrica, y sirvieron para que publicara su teoría de la visión en 1709, cedieron terreno a otros de corte más filosófico-epistémico hasta desembocar, al final del cuaderno A, en la presencia de notas que directa o indirectamente remitían a Dios, a la moral y a la religión cristiana, temas prioritarios por ser el fundamento del orden y de la estabilidad de la sociedad.

2.2. Una teoría de la visión desde la óptica idealista

El texto NTV introduce la teoría de la visión berkeleyana y está influido por obras como Optical Lectures (1669) de Barrow, Recherche de la Vérité (1674-1675) de Malebranche, Nova Visionis Theoria (1685) de Briggs, Dioptrics (1692) de Molyneaux y Optics (1704) de Newton. Fue publicado dos veces en 1709 y otras dos en 1732 como anexo a la primera y segunda edición del Alcifrón, lo que muestra que Berkeley consideraba ambos textos interconectados. Pese a esto no ha sido tan estudiado como otras obras (el caso de los PHK o 3D), por lo que es importante señalar que no es sólo un ensayo de óptica geométrica ni se limita a estudiar la luz y los colores o el ojo como órgano [Jesseph 1993: 78 ss; Belfrage 2003: 159-211]. Es más bien un estudio científico de óptica y una filosofía de la visión, que reflexiona sobre los límites de la aproximación puramente matemática a los problemas de la óptica pero también analiza los juicios visuales en función del incipiente inmaterialismo, anticipando obras posteriores de Berkeley. Por ello Déchery menciona que en NTV «se ponen en marcha los grandes temas de la filosofía berkeleyana: la heterogeneidad de las series sensoriales, la cuestión de la representación (es decir, de la naturaleza del objeto y de la idea), la crítica de las ideas abstractas, el objeto de la geometría, la visión ‘semiótica’ del mundo» [Déchery 1985, I: 188-189].

El NTV trata principalmente tres temas, la distancia [§§ 2-51], la magnitud [§§ 52-87] y la situación [§§ 88-120] de los objetos, con sus respectivos ejemplos de problemas prácticos no solucionados por la teoría geométrica imperante (el caso barroviano, la luna horizontal y la imagen invertida en la retina, respectivamente). A partir de §120 no hay acuerdo sobre los temas restantes. Por ejemplo, Luce señala en su introducción [Berkeley 1948, v. I: 145] que son tres, la «heterogeneidad de los objetos de la vista y el tacto» [§§ 121-146], la «naturaleza última de los objetos propios de la visión» [§§ 147-148] y la «naturaleza del espacio que es el objeto de la geometría» [§§ 149-160], mientras Déchery [Déchery 1985, I: 189] menciona en la suya que son cinco, «¿hay una idea común a la vista y al tacto?» [§§ 121-159], la «critica de la extensión abstracta» [§§ 122-127], el que «no hay idea común a la vista y al tacto (figura, extensión, movimiento)» y refiere al «problema de Molyneaux» [§§ 132-137], el «modelo lingüístico de Berkeley» [§§ 139-148] y el «objeto de la geometría» [§§ 149-159].

El NTV fue escrito en una época en que instrumentos ópticos como lentes, microscopios y telescopios se habían convertido en artefactos de uso general y la demanda por nuevos instrumentos exigía una nueva teoría óptica, dado que la prevaleciente, esencialmente geométrica, no satisfacía a muchos, incluido Berkeley. Esto se debía a que esas teorías sostenían que el ojo veía los objetos a distancia a través de líneas que formaban ángulos (si el ángulo era obtuso el objeto estaba más cerca por haber menos distancia, si era agudo estaba más lejos porque había más distancia) o mediante rayos divergentes que caían sobre la pupila desde el punto observado (entre más o menos divergentes se juzgaba el objeto más o menos distante y si los rayos que caían sobre la pupila se sentían paralelos la distancia parecería infinita). Además, mientras consideraban que la experiencia no era un factor importante porque no intervenía en la percepción de la distancia, sí creían en una conexión necesaria entre los ángulos o los rayos y la distancia percibida.

Berkeley criticó esas teorías óptico-matemáticas porque: i) las consideraba meras hipótesis elaboradas por matemáticos para tratar esa ciencia de modo geométrico; ii) defendía que la distancia era en sí misma imperceptible y no se calculaba por líneas, ángulos o rayos divergentes o convergentes, sino gracias a la ‘experiencia’ y al ‘hábito’: «en vano me dirán todos los matemáticos del mundo que percibo ciertas líneas y ángulos que introducen en mi mente las varias ideas de distancia, si yo mismo no estoy consciente de semejante cosa» [NTV 12]; iii) eran doctrinas que aceptaban la existencia de «cuerpos existentes en el espacio externo» [Belfrage 2003: 7] y «a distancia de nosotros»; iv) las juzgaba poco sólidas porque carecían de fundamentos constatables empíricamente. Su crítica apuntaba sobre todo a los fundamentos epistémicos y matemáticos de las ciencias de la época, por tratarse de hipótesis sujetas a error, y a la poca importancia que se le daba a la experiencia. Al defender en óptica el conocimiento aprendido sensiblemente Berkeley se opuso a las relaciones y conexiones necesarias que muchos autores, basados en principios matemáticos, asumían con normalidad, a la par que introdujo su empirismo inmaterialista como respuesta a las explicaciones dominantes sobre la visión.

2.2.1. El lenguaje visual y su relación con Dios

Uno de los temas que destaca de NTV es el del lenguaje visual, resultado de que las ideas de la vista sean consideradas un tipo de lenguaje constituido por signos. Para Berkeley, que una palabra designe con el mismo nombre un objeto tangible y uno visible no significa que sean semejantes ni de la misma naturaleza, de hecho son totalmente heterogéneos (en sus términos existe una «heterogeneidad de las ideas sensibles» [NTV §121 ss] y por eso cada uno tiene su propio ámbito; de ahí que lo propio de la vista sea la luz y el color mientras lo del tacto la extensión y la figura. Por costumbre se denomina lo visible y lo tangible del mismo modo, pero ello obedece al uso práctico del lenguaje que busca favorecer la comunicación; sin embargo, para que esa practicidad sea posible se requiere del «lenguaje de la naturaleza» cuya su regularidad permite designar con el mismo nombre dos objetos distintos (la figura tangible con la figura visible que lo representa). Lo mismo sucede con el lenguaje humano, aunque se diga que a cada palabra o letra le corresponde un sonido propio esto no quiere decir que sonido y palabra sean de la misma especie. Lo que se da es una correspondencia útil, práctica, entre la palabra y el sonido o entre el sonido y el significado, de la misma manera que se da entre lo visible y lo tangible.

Al distinguir lo visible de lo tangible el lenguaje visual anuncia los dos tipos de ideas presentes en PHK y en 3D y remite a Dios, porque las ideas de la vista se vuelven un tipo de lenguaje cargado de signos análogo al lenguaje verbal que comprende un hablante, un mensaje y un oyente. Si el mundo se conforma de signos (significantes) surge la pregunta de cómo y por qué se dan éstos. Para responder hay que decir que en NTV el concepto de causalidad es equívoco, por lo que no se debe confundir la causalidad empírica o científica con la metafísica. Por eso cuando la obra versa sobre la ciencia de la visión los signos son causas, pues sugieren otras ideas, mientras que hacia el final los signos son efectos en sentido metafísico, lo que en el contexto teológico-metafísico del ensayo lleva a la pregunta: «¿qué nos dicen estos signos (tomados como efectos) acerca de su causa?» [Belfrage 2003: 26]. Los signos que conforman el mundo sensible forman un sistema ajeno al ser humano cuyo orden y concatenación muestran una conexión «recurrente, regular, propositiva y para el bien» que denota un «Dador con poder y conocimiento» [Berkeley 1948, v. I: 152]. Llegar a la inferencia de un conjunto de signos que conforman un lenguaje visual divino es para Luce la principal conclusión metafísica del texto, además de ser el elemento que lo une con otros posteriores [PHK, 3D, PO, A] y lo vuelve parte esencial de la filosofía de Berkeley. La interpretación de Luce se refuerza al pensar en Theory of Vision Vindicated (TVV, 1733), donde Berkeley habla de NTV en términos de «mi teoría» [TVV §34] y menciona que la conclusión de su teoría es que «la visión es el lenguaje del Autor de la naturaleza» [TVV §38]. La teoría de la visión, al hablar sobre un lenguaje universal de signos visuales que da sentido y significado al mundo, conduce a un ser supremo y omnipotente o Dios.

Sobre esto mismo, desde las primeras secciones se hace referencia al «curso ordinario de la naturaleza» [NTV §26] que, en el contexto berkeleyano, remite a Dios por ser efecto de un ‘agente divino’ que lo sostiene [NTV §§26, 45, 59, 87, 140, 144, 148]; sin embargo, cuando se evidencia la figura de Dios es cuando se habla al final del libro del «lenguaje universal de la naturaleza» que es el mismo «en todos los tiempos y lugares» [NTV §140]. Ese lenguaje sugiere el libro de la naturaleza y con ello a Dios porque al contemplarla se encuentra una gramática natural implícita en ella, ya que sólo hay lenguaje si hay un mensaje que un hablante envía a un oyente, en este caso un vidente. Dios aparece al final de la obra porque Berkeley ya había desarrollado casi todos los temas que le interesaban sobre la visión, pero le faltaba el elemento central para que su teoría anticipara, aunque no lo desarrolle cabalmente, el inmaterialismo.

En la edición de 1732 de NTV quedó claro que Dios era el sostén de ese lenguaje, y por consiguiente de la percepción visible y tangible, al introducir la palabra «Autor», pero también se añadió que si los objetos de la visión constituyen un lenguaje universal divino y es a la vista a la que se dirige la voz de tal autor, pues se afirma en §152 que «la voz del Autor de la naturaleza que habla a nuestros ojos», entonces la vista adquiere un lugar prioritario entre los sentidos. Es así porque la visión permite «prever» qué ideas tangibles, sugeridas a la mente por las ideas visibles, pueden afectar al cuerpo lastimándolo o beneficiándolo o a la mente causándole placer o dolor. La visión, considerada por Berkeley una «bendición» [§148], es una facultad muy importante por su utilidad y por su carácter prospectivo al permitir predecir lo que puede suceder. Por otro lado, los objetos propios de la vista dependen de la mente y están contenidos en ella, lo que significa que al priorizar la vista sobre el tacto el irlandés no sólo anticipó su idealismo al indicar que lo percibido depende del sujeto perceptor, sino además dejó entrever una relación más directa de la mente humana (perceptora) con Dios, pues a pesar de que los objetos tangibles operan inmediatamente sobre el cuerpo es la vista, mediante su percepción visible, la que capta primeramente el lenguaje de signos naturales del autor de la naturaleza.

3. Idealismo inmaterialista

3.1. Crítica a la materia

El inmaterialismo adquiere su nombre por la crítica de Berkeley a la materia, que se ve en sus PC pero toma forma plena en PHK y en 3D. El propósito de PHK, y en gran medida de 3D, era analizar los primeros principios del conocimiento humano para descubrir cuáles habían llevado a creencias absurdas y contradictorias, generando con ello dudas e incertidumbre como era, para Berkeley, la creencia en la materia. Para realizar esta labor lo primero que se planteó en la Introducción a los PHK fue estudiar la naturaleza del lenguaje y el abuso que se hacía de él al creer que la mente podía formar «ideas abstractas», precisamente la crítica a la doctrina de las ideas abstractas es un tema central del inmaterialismo.

Para Berkeley no se puede abstraer (separar) la cualidad particular de un objeto y formar con ello ideas abstractas de dichas cualidades, pues un objeto es la combinación de cualidades, por lo que cada una de ellas no puede existir por sí misma separada del resto. Por ejemplo, un color no puede no estar en una extensión porque para existir requiere de otra cualidad, por eso no puede haber color en abstracto. Así es como Berkeley entiende que ideas como color, movimiento o extensión en abstracto son impensables por ser cualidades vacías. Pese a esto nunca niega la abstracción (que entiende más como generalización, agrupación o separación), sólo afirma que ésta es resultado de la unión, combinación o división de ideas o cualidades particulares. Lo que no es posible es la carencia de toda cualidad particular, por eso se puede separar mentalmente una mano o un ojo del resto del cuerpo, lo que se hace abstrayendo, pero siempre se tratará de una mano o un ojo particular.

Para ser sincero, reconozco que soy capaz de abstraer en un sentido, por ejemplo, cuando considero algunos elementos particulares o cualidades separados de otros que, aunque se encuentren unidos con ellos en algún objeto, es posible que puedan existir realmente sin ellos. Pero niego que sea capaz de abstraer una [cualidad] de otra o de concebir separadamente aquellas cualidades que es imposible que existan por separado, o que pueda formar una noción general haciendo abstracción de lo particular de la manera antes dicha [PHK § 10].

Sobre esto mismo, Berkeley rechaza que las ideas generales abstractas sean necesarias para la comunicación y para aumentar el conocimiento, como sostenía Locke [PHK, Intro § 6-15]; por el contrario, afirma que son las ideas particulares las que posibilitan el surgimiento de palabras generales. Es el caso de la proposición general «cualquier cosa con extensión es divisible» [PHK, Intro § 11], la cual, pese a su universalidad, se refiere en todo momento a una extensión particular cualquiera. Las ideas generales se conforman de ideas particulares porque son el conjunto de éstas, por eso aunque admite que el conocimiento se basa en nociones generales o universales rechaza que se trate de nociones abstractas. Su nominalismo lo lleva a rechazar que las ideas abstractas sirvan incluso para nombrar, de ahí que niegue que cada palabra definida limite su significado a aquello que define. Considera que la definición de una palabra no la circunscribe totalmente, porque siempre quedan fuera particularidades como el color, tamaño o figura.

Para Berkeley las ideas abstractas están a la base, son la causa, de la creencia en la materia. Asume que las personas «saben que perciben diversas ideas de las que no son sus creadores, porque no son producidas en su interior ni dependen de las operaciones de su voluntad, lo que los lleva a sostener que esas ideas u objetos de la percepción tienen una existencia independiente de, y fuera de la mente, sin reparar en que estas palabras encierran una contradicción» [PHK § 56]. El problema se dio cuando los filósofos, tras muchas disquisiciones, aceptaron que aunque los objetos inmediatos de la percepción no existían sin la mente había otros que sí lo estaban, como la materia. Estas ideas u objetos fuera de la mente se convirtieron en las cosas reales, mientras que las propias ideas terminaron siendo figuraciones, «imágenes o semejanzas» impresas en la propia mente por dichos objetos; es decir, lo percibido por los sentidos no era más que una representación de los objetos reales, los cuales se encontraban ocultos en la sustancia material. Esta concepción, conocida como teoría representacionista y asumida entre otros por Locke [1979: II, iv, XI], fue rechazada por Berkeley por considerar que las ideas no eran representaciones de las cualidades de los objetos sensibles, sino los objetos sensibles mismos.

Por otro lado, desde la antigüedad la materia había sido concebida como soporte de accidentes que Berkeley interpreta en su filosofía como ideas u objetos perceptuales. Esto generaba graves consecuencias porque si los objetos de los sentidos no eran creados por Dios y sí por una sustancia «inerte e insensible» con una «subsistencia natural», independiente de la «mente eterna del creador» [PHK § 91], entonces éste dejaba de ser el centro de la creación para convertirse en una pieza más dentro del esquema universal. Muchos filósofos y científicos, aun los creyentes, sostenían de común acuerdo la existencia de la materia. El problema que algunos veían en ella era que sostener su existencia, en especial su coexistencia con Dios, propiciaba que éste dejase de ser omnipotente porque la materia no era creación suya; la consecuencia era que Dios perdía el estatus de creador de todos los objetos del universo como afirmaba el cristianismo. Más aún, si dejaba de ser el creador universal entonces los dogmas cristianos y las enseñanzas bíblicas perdían veracidad, fuerza y control social, facilitando el escepticismo, la irreligión y el ateísmo. Es por todo esto por lo que Berkeley emprendió una ardua lucha contra esa creencia.

3.2. Ideas

La ontología de Berkeley ha dado mucho de qué hablar, sin embargo, de los dos elementos que la conforman, espíritus e ideas, las ideas son las que han causado mayor controversia. Por lo mismo, es importante intentar explicar aquí ese elemento ontológico, porque de su correcta comprensión depende la buena o mala recepción de la propuesta inmaterialista.

Las ideas son importantes para Berkeley, en parte gracias a la influencia de Locke, por estar siempre presentes al ser el medio por el cual se da y es posible el conocimiento humano. En PC 279 escribió algunas notas que lo ilustran: «No me maravilla mi sagacidad al descubrir la verdad obvia, aunque admirable, me maravilla más bien mi torpeza por no haberla descubierto antes. No es brujería ver que [no conocemos sino nuestros pensamientos, o lo que ellos piensan][2]». El hecho de que sólo se conozcan los propios pensamientos puede traducirse, en términos berkeleyanos, en que sólo se conocen las propias ideas, por eso el joven filósofo estaba convencido de que no se pueden comparar más que las propias ideas. La transposición entre pensamiento e idea, que se ajusta al planteamiento del irlandés, deja clara la importancia de las ideas porque si se quiere indagar sobre el conocimiento tiene que interrogarse sobre ellas. Por ende, si no se conoce más que las propias ideas resulta comprensible su importancia y el por qué fueron una de las entidades ontológicas básicas de su idealismo.

En PHK y en 3D aparecen las características definitivas de las ideas. Desde el comienzo en PHK se mencionan algunas de sus cualidades más importantes e, incluso, la que sea quizá la más importante: «la existencia de una idea consiste en ser percibida» [§2]. Si las ideas existen gracias a que son percibidas, y la percepción es la que dota de existencia, surge la pregunta sobre aquello que percibe y con ello hace existir a las ideas: «Hay por tanto alguna causa de estas ideas, de la que dependen y que las produce y transforma» [§26]. Sin entrar en la causa de las ideas, basta con mencionar aquí que la cualidad mencionada —que existen en tanto son percibidas— conlleva implícitamente una carencia de autosuficiencia, pues al no tener en sí mismas el poder para subsistir, y por ello requerir que algo las perciba, confirman dos cosas: i) su ser dependientes y ii) su poca o nula actividad. Berkeley dejó claro que las ideas no tienen actividad alguna porque se trata de una cosa «inactiva» e «inerte»:

Todas nuestras ideas, sensaciones o las cosas que percibimos, sean cuales sean los nombres por las que las distinguimos, son claramente inactivas, no hay ningún poder o actividad incluido en ellas […] Un poco de atención nos pondrá al descubierto que el propio ser de una idea implica pasividad e inactividad en ella, de manera que es imposible que una idea haga algo o, estrictamente hablando, sea la causa de algo [PHK § 25].

Si las ideas son pasivas, inactivas e inertes, ¿cómo surge la relación entre ellas? Berkeley sostiene que por su misma inacción no hay relación necesaria entre las ideas, «todo esto lo sabemos no gracias al descubrimiento de una conexión necesaria entre nuestras ideas» [§ 31]. La relación entre ellas es más bien contingente, porque depende del perceptor que sean separadas, unidas o combinadas.

En cuanto a la división de las ideas, en PHK § 1 se afirma que los objetos del conocimiento o ideas existentes son de dos tipos: las «impresas en los sentidos» (o “entia realia” en PC 535) y las «formadas con ayuda de la memoria y la imaginación» (o “entia rationis”), las cuales se logran componiendo, dividiendo o representándose las percibidas a través de los sentidos y pueden ser llamadas «ideas de la reflexión» [§ 25]. El hecho de que las ideas de la reflexión se formen componiendo o dividendo las de los sentidos deja ver la importante peculiaridad, que aparece en la Introducción a PHK, de ser particulares:

tengo una facultad de imaginar o representar las ideas de aquellas cosas particulares que he percibido, y de componerlas y dividirlas de varias maneras. Puedo imaginar un hombre con dos cabezas o la parte superior de un hombre unida al cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la nariz, cada uno por sí mismo abstraído o separado del resto del cuerpo. Pero en tal caso cualquier mano u ojo que imagine debe tener alguna forma o color particular [§ 10].

En el parágrafo también se reitera algo que se mencionó en PC y se desarrolló ampliamente en NTV (1709), esto es, que las ideas de la vista son diferentes a las del tacto porque cada sentido percibe sus propias ideas, es decir, tiene sus propios objetos que son distintos e imperceptibles para los demás sentidos. Así, cuando se habla de ideas del sentido Berkeley se refiere a las ideas recibidas al percibir las cualidades sensibles que, disintiendo de Locke, son para él las llamadas cualidades primarias y secundarias. La suma y combinación de estas cualidades, que «no son más que sensaciones o ideas» [PHK § 78] perceptibles por un solo sentido, forman los objetos o ideas del sentido y éstas son lo que comúnmente se denomina cosas, como una manzana para usar su propio ejemplo [PHK § 1]. Por consiguiente, las cosas, objetos o cuerpos son “conjuntos de ideas” que se configuran a partir de la suma de las mismas, ya que unas ideas se acompañan de otras. Esta suma de ideas que conforma las cosas se designa con un nombre específico —silla o árbol— para dar a esas cosas una especificidad que las diferencie del resto, lo que se indica en el tercer diálogo:

Hablando estrictamente, Hylas, no vemos el mismo objeto que sentimos, ni se percibe por el microscopio el mismo objeto que percibimos a simple vista. Pero en caso de que se pensara que cualquier variación fuese suficiente para constituir un nuevo tipo de individuo, el sinfín de nombres o su conclusión haría impracticable el lenguaje. Por tanto, para evitar este inconveniente […] los hombres reúnen varias ideas conocidas por diversos sentidos o por el mismo sentido en tiempos diferentes o en circunstancias diversas (las cuales, no obstante, se ha observado que tienen alguna conexión en la Naturaleza, sea con respeto a coexistencia o sucesión) y se refieren a ellas con un nombre así como las consideran una cosa [3D 245].

La conformación de las cosas a partir de ideas es lo que lleva a Berkeley a preferir hablar de ideas en vez de cosas, pues considera que la palabra idea o «cosa no pensante» [PHK § 86] es más apropiada porque se refiere a todo aquello que se percibe a través de los sentidos y es a través de estos, que sólo captan cualidades sensibles o ideas, que las cosas se constituyen en tales (propiamente en ideas, dice él mismo). Las ideas, entonces, más que representaciones de las cualidades de los objetos sensibles son los objetos sensibles mismos. Por otra parte, en PHK se lee que las ideas del sentido tienen una «cierta autonomía» respecto al perceptor: «Pero cualquiera que sea el poder que yo pueda tener sobre mis propios pensamientos, encuentro que las ideas percibidas actualmente por los sentidos no tienen una dependencia semejante de mi voluntad. Cuando a plena luz del día abro los ojos no está en mi poder elegir entre ver o no, o determinar qué objetos concretos se presentarán ante mi vista» [§ 29]. Que las cosas perceptibles por los sentidos (entiéndase ideas del sentido) no dependan del perceptor y pese a ello no se presenten azarosamente, sino más bien en una sucesión regular, las hace ser ordenadas pero también fuertes, distintas, vivaces y coherentes [PHK § 30]. Estas características dejan claro que si dichas ideas no dependen de ningún perceptor (finito) es porque tienen más realidad en sí mismas, por ello se asume que son «externas con relación a su origen» [PHK § 90]. Además, al conformar todas las cosas perceptibles para el sentido constituyen «la obra de la naturaleza» y de paso dan forma a sus leyes. Esto es lo que da lugar a que Berkeley no tenga duda en considerarlas «cosas reales» [Idem].

Por otra parte, las ideas de la reflexión (menos importantes que las del sentido por no guardar una relación directa con Dios o «autor de la naturaleza»), conformadas por la memoria y la imaginación (facultades que se ven permanentemente afectadas por diversos factores), pueden surgir, cambiar y desaparecer sin un orden muy preciso, lo que las convierte —en oposición con las ideas del sentido— en débiles, efímeras, inconstantes y menos regulares. Estas características llevan a Berkeley a considerarlas «ideas o imágenes de cosas» [PHK § 33] e, incluso, meras «quimeras» [PHK § 34].

3.3. Espíritus

La otra entidad ontológica establecida por Berkeley son los espíritus o mentes. En PHK § 2 el espíritu aparece como aquello que «conoce o percibe» las ideas u objetos del conocimiento y que ejerce diversas operaciones sobre ellas como querer, imaginar o recordar, lo que lo convierte en un «ser activo y perceptor» que el irlandés denomina indistintamente «mente, espíritu, alma o yo mismo» [Idem]. Con ello se refiere a algo distinto de las ideas, esto es, «en donde existen o […] mediante lo cual son percibidas» [Idem]. El espíritu al ser activo tiene la capacidad de percibir y con ello proveer de existencia a las ideas.

Lo que Berkeley entiende por percibir lo empieza a aclarar él mismo cuando se pregunta afirmando «¿Y qué percibimos además de nuestras propias ideas o sensaciones?» [§ 4]. La cita indica que con percibir se refiere tanto a la percepción sensible, que a través de los sentidos capta sensaciones, como a la inteligible, que a través del intelecto capta ideas («pues tener una idea es lo mismo que percibir», afirma en § 7). Gracias a que la percepción dota de existencia a lo sensible y a lo inteligible tiene sentido decir, sobre lo primero, que «la mesa sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la palpo; y si estuviera fuera de mi estudio diría que existe, queriendo decir con ello que si estuviese en el estudio podría percibirla o que algún otro espíritu la percibe actualmente» [§ 3] y, sobre lo inteligible, que «imagino el tronco de un cuerpo humano sin sus extremidades o concibo el olor de una rosa sin pensar en la rosa misma» [§ 5]. Por otro lado, la percepción hace posible conocer, lo que reafirma la particularidad del espíritu de ser activo, por ello se puede afirmar que las cosas existen cuando son percibidas o conocidas, lo que implica que percibir es equiparable a conocer; empero, este conocer conlleva implícitamente actuar porque sólo siendo activo se conoce y sólo en la actividad se percibe. El hecho de que la mente perciba, y mediante la percepción conozca y dote de existencia, es lo que lleva a sostener que ninguno de los cuerpos que componen el mundo puede subsistir sin una mente, pues «su ser es ser percibidos o conocidos» [§ 6]. Esto se aplica tanto a las entidades extramentales, es decir, a cualquier objeto externo como la materia [§ 18, 19, 23], como a las intramentales, el caso de las ideas o los números que no son más que «una invención de la mente» porque son siempre relativos al entendimiento humano (razón por la cual Berkeley criticó a quienes les otorgaban existencia independiente de la mente [cfr. Of Infinites y The Analyst]).

Otra característica importante del espíritu es que «siempre piensa». Estar pensando y con ello percibiendo, conociendo y dotando de existencia hace que no se pueda separar «la existencia de un espíritu de su actividad pensante o cogitation», como se afirma en PHK § 98. La característica de pensar complementa la definición del espíritu para entenderlo como «aquello que piensa, quiere y percibe» [§ 138], es decir, como un «ser activo, cuya existencia no consiste en ser percibido sino en percibir ideas y en pensar» [§ 139]. La combinación entre percibir ideas y pensar permite que el espíritu se percate de que el tiempo es la «sucesión de ideas en nuestra mente» [§ 98] y a partir de esto reflexione sobre sí mismo para darse cuenta de su finitud, esto es, de que «la duración de cualquier espíritu finito es estimada por el número de ideas o acciones que se suceden unas a otras en el mismo espíritu o mente» [§ 98].

El espíritu, en tanto activo y perceptor, dota de existencia a las cosas o ideas porque éstas no pueden existir sin una mente que las perciba. La característica de fungir como soporte y receptáculo de percepciones es lo que lo convierte en sustancia (término usado por Berkeley como «soporte o sujeto» de ideas) y, más aún, en la única, ya que «no existe ninguna otra sustancia que el espíritu o lo que percibe» [§ 7]. Que la mente sea sustancia se demuestra porque las cosas, conformadas por la unión de cualidades primarias y secundarias [§ 10], no son más que ideas percibidas por los sentidos y lo percibido sensiblemente junto con lo percibido inteligiblemente sólo puede existir en una mente perceptora; de ahí que el espíritu al ser el encargado de captar, mantener y dar existencia a lo percibido se convierta en su sostén y soporte, es decir, en una sustancia; por eso Berkeley afirma que «un espíritu es la única sustancia o soporte en que los seres no pensantes o ideas pueden existir» [§ 135]. Esta única sustancia no es corpórea ni material, sino «activa, simple y no compuesta», «incorpórea» e «indivisible» y por eso es espiritual; justamente su ser espiritual permite denominarle también «alma humana» y equipararla por momentos con la voluntad. El propio Berkeley enriqueció su definición de espíritu al decir que se trata de un «ser simple, indivisible, activo: en tanto que percibe ideas se le denomina entendimiento y en tanto que las produce u opera sobre ellas se denomina voluntad» [§ 27]. Esto significa que está integrado por dos facultades, una receptora y otra actuante, cuyo objeto es recibir las ideas del sentido y operar sobre las ideas de la reflexión.

Si el espíritu recibe ideas pero también las produce y opera sobre ellas, pues la experiencia lo hace capaz de asociar unas con otras para formar nuevos conjuntos de ideas o cosas, entonces también las causa. Si bien esto explica el origen de las ideas de la memoria y la imaginación, no lo hace respecto a las ideas percibidas por los sentidos, ya que no son causadas por el propio espíritu porque «no tienen una dependencia semejante de mi voluntad» [§ 29]; por eso se colige que «son suscitadas por la voluntad de otro espíritu más poderoso» [§ 33] que siempre las percibe. Que este espíritu perciba y con ello mantenga permanentemente a las ideas sensibles permite sostener que es una «mente eterna», y el orden, firmeza y concatenación de esas ideas muestra que también es una mente «más sabia» que los espíritus humanos, lo que lleva a Berkeley a concluir que se trata en realidad de un «espíritu rector» [§ 32]. Se colige de esto que además del espíritu creado o finito existe también una sustancia infinita y eterna llamada Dios, gracias a la cual el alma humana resulta incorruptible e imperecedera, es decir, «naturalmente inmortal» [§ 141].

3.3.1 El espíritu sustancial como ser activo

Se ha dicho que el espíritu como ser activo se conforma de dos facultades, voluntad y entendimiento, que se distinguen por su función [PC 587, 643, 681, 708, 806, 808, 614 a 615a, 829, 848 y 850; PHK § 27; 3D 196]. Cuando se habla del entendimiento en PC, PHK y 3D se hace en términos de pasividad por ser el que «percibe las ideas» [§ 17]. Si es perceptor o receptor de ideas que no produce (las ideas del sentido) parecería que no es activo, pero eso no parece viable porque forma parte de la mente y se supone que ésta es actividad ante todo. Surge aquí una interrogante, ¿si la mente es activa cómo es posible que contenga una parte pasiva? Esta cuestión se agudiza con la carta del 24 de marzo de 1730 a Samuel Johnson, en donde Berkeley afirma que la mente es activa y pasiva a la vez: «no tengo duda de que el alma del hombre es tanto pasiva como activa» [Berkeley 2013: 319]. Algunas notas en PC dan una respuesta a esta cuestión al indicar que Berkeley no siempre avaló hacer una división tajante entre una parte activa de la mente y otra parte pasiva, como aparece en sus obras publicadas. En PC 614 se lee: «el entendimiento no es distinto de las percepciones o ideas particulares» y se añade en 614a, «Si se toma el entendimiento como una facultad realmente no es distinto de la voluntad». Aunque queda claro que voluntad y entendimiento no son la misma cosa hay una cierta equiparación que no las hace tan diferentes.

Otras dos notas refuerzan lo anterior al sugerir que voluntad y entendimiento tienen algo en común. En PC 841 se afirma «Me parece que voluntad y entendimiento, voliciones e ideas no pueden separarse, que no es posible que ninguna sea sin la otra», mientras en 821 se lee: «El entendimiento es de alguna manera una acción». Estas notas ayudan a tener una imagen más precisa porque evidencian que no hay una división irreconciliable entre lo pasivo del entendimiento y lo activo de la voluntad, sino que existen matices que se deben tener en cuenta. Quizá esto se vea con mayor claridad en PHK § 16 donde Berkeley, criticando las ideas abstractas, habla sobre las medidas de los ángulos de un triángulo y señala:

debe reconocerse que un hombre puede considerar una figura exclusivamente como triangular, sin prestar atención a las cualidades particulares de los ángulos o a las relaciones entre los lados. Hasta aquí se puede abstraer, pero esto no probará que pueda formarse una idea general abstracta inconsistente de triángulo. De la misma manera podemos considerar a Pedro en tanto que hombre o en tanto que animal sin forjar la antes mencionada idea abstracta de hombre o animal, en tanto que no se considera todo lo que se percibe.

La cita contiene la respuesta a la pregunta sobre el entendimiento o parte pasiva de la mente al señalar que puede considerar. Esto significa que además de recibir o percibir pasivamente ideas tiene la capacidad de juzgar, estimar y finalmente elegir activamente qué ideas tomar en cuenta. Este considerar o fijarse en algunos aspectos del mundo, algo que había mencionado Locke en Essay II, xi, 9, constituye una especie de «percepción selectiva» [Robles 1990: 65, n. 4], la cual hace al entendimiento activo al permitir que de los objetos del mundo seleccione, esto es, perciba selectivamente ciertas características presentes en un objeto con exclusión de las demás; lo que implica que con la atención o percepción selectiva «hay una fuerte relación entre el mundo perceptual y el sujeto que lo percibe, en el sentido que el mundo no impone sino […] ‘sugiere’ posibilidades de agrupación. La determinación final proviene del sujeto. Éste es quien decide qué alternativa adoptar». [Robles 1990: 98]

3.4. Dios

La figura de Dios es muy importante para Berkeley y ha suscitado cientos de estudios especializados, pero eso no implica que su pensamiento se reduzca a ser una apología de Dios o que baste con ponerlo en la cima para entender fácilmente su propuesta filosófica.

Para Berkeley, la importancia del inmaterialismo es que con éste se deja de suponer la noción de materia como causa de los fenómenos naturales y se diluyen todas las teorías emanadas de ella. La materia se eliminó con el idealismo básico establecido en PHK y en 3D [Rickless 2013: 91 ss], esto es, «que los objetos cotidianos no pueden existir sin una mente que los perciba» [Bettcher 2008: 38-41, 50-54], el cual fue resultado de la propia razón, «si seguimos la luz de la razón debemos colegir, del método constante y uniforme de nuestras sensaciones, la bondad y sabiduría del espíritu que las produce en nuestras mentes […] Para mí es evidente que el ser de un espíritu infinitamente sabio, bueno y poderoso es más que suficiente para explicar todos los fenómenos de la naturaleza» [PHK § 72].

El espíritu eterno e infinito (Dios) al que se refiere la cita no es un objeto de conocimiento entre otros, sino lo que hace posible todo conocimiento al ser su condición necesaria. Por eso era indispensable conocerlo y afirmar algo sobre Él, porque al hacerlo se daba simultáneamente información importante sobre la estructura y el sentido del mundo; pero para conocerlo había que mostrar pruebas sobre su existencia, lo que hizo Berkeley en varias de sus obras al desarrollare, entre otros, el llamado argumento de la pasividad (PHK, 3D), el de la continuidad (PHK, 3D), el del lenguaje visual (NTV, A), el del sostenedor (3D), el del movimiento (De Motu) o el de los milagros (A).

Una vez mostrada la existencia de Dios había que determinar sus atributos principales, los cuales fueron el ser volitivo, creador y sostenedor, perceptor e interlocutor. De sus atributos destaca la característica de tener voluntad, consecuencia de que el espíritu es, por definición, un ser activo con volición y entendimiento. La volición es parte fundamental del espíritu divino porque a través de ella se manifiestan el resto de sus atributos; sólo en la medida en que es volitivo podrá crear y sólo gracias a que tiene el poder de crear podrá también sostener lo creado. Aquello creado, entiéndase el universo, continuará existiendo porque Dios lo percibe y esto es posible porque cuenta con una percepción-pensamiento inteligible; en la medida en que es volitivo, creador, sostenedor y perceptor es también interlocutor, pues por medio de signos interpretables da a conocer, al menos en parte, qué es, quién es y de qué modo actúa.

En relación con lo anterior, el ser interlocutor implica que habla como si de una persona se tratara, esto es, que pese a ser un espíritu y por tanto ser incorpóreo se comunica con los espíritus finitos mediante un lenguaje comprensible para ellos, el cual sirve a la vez para que éstos le transmitan un mensaje que dé la pauta para entablar una especie de diálogo quasi interpersonal. Los atributos de Dios, colegidos según Berkeley a partir de los efectos producidos en el mundo, anuncian un inmediato acto de poder y providencia [A IV, 14: 159] que revelan un Dios no estático ni ajeno al mundo, sino uno operante, actuante y dialogante que conserva el mundo al percibirlo.

Para Berkeley es importante el uso de la analogía para conocer a Dios, porque permite, entre otras cosas, que los atributos divinos se tornen inteligibles al hacer que «todas las perfecciones que podamos imaginar en un espíritu finito se encuentran en Dios, pero sin ninguna de las impurezas con que se hallan en las criaturas» [A IV, 21: 170]. Con la analogía y la teoría del lenguaje emotivo contenida en Alcifrón (diálogo VII) se da inteligibilidad a los atributos divinos, lo que es necesario para el conocimiento de Dios porque sin ello no sería posible reconocerlo ni identificarlo.

4. Filosofía moral y política

La filosofía moral, social y política de Berkeley está presente en PC, en PO, en A, en varios ensayos publicados en el periódico The Guardian (1713) y en el volumen seis de las obras completas editadas por Luce y Jessop. A pesar de su importancia, las ideas sociales y políticas de Berkeley son poco conocidas entre los especialistas, lo que se debe, entre otras razones, a que muchos han asumido que la riqueza de su filosofía recae únicamente en sus postulados epistemológicos y metafísicos, contenidos en un par de obras. Frente a estas opiniones algunos estudiosos sostienen lo contrario, esto es, que el pensamiento filosófico de Berkeley está mucho más vinculado y engarzado de lo que normalmente se cree, al grado de que «el pensamiento político y social de Berkeley […] es la piedra de toque sobre la que se edifica la doctrina inmaterialista» [Charles 2015: 2].

La mayoría de las cuestiones que tocó Berkeley sobre teoría moral y política fueron resultado de su contexto, siendo, quizá, el acontecimiento más importante la llamada Revolución Gloriosa (1688), con la que se dio el empoderamiento en Irlanda de la clase anglicana de origen inglés o Ascendencia protestante. Con esta expresión se describe el sistema reinante en la isla de finales del siglo XVII y siglo XVIII, en el que los miembros protestantes de la Iglesia de Irlanda ejercieron un control absoluto sobre los asuntos irlandeses, lo que trajo como consecuencia la creación de una nación con dos sociedades distintas: una pequeña clase protestante privilegiada y una mayoría católica gravemente oprimida. Paradójicamente esta política fomentó que muchos jóvenes de la ascendencia se asumieran irlandeses de facto y comenzaran a cuestionar su propio sistema político, fue el caso de Jonathan Swift, Edward Sygne, Samuel Madden, Thomas Prior y el propio Berkeley.

Por la importancia en sus obras del contexto y de los intereses prácticos algunos estudiosos sostienen que Berkeley fue un utilitarista [Olscamp 1970; Häyry 1994a: 27–28; Berman 1994: 87-88; Berman 2005: 155; Darwall 2005; Clark 2005], otros rechazan esta posición y lo sitúan en la tradición del derecho natural, que vivió un renacimiento en el siglo anterior a la obra de Berkeley [Hicks 1932: 185–86; Pitcher 1977: 228-54; Jakapi 2007], mientras otros lo consideran un egoísta ético [Flage 2008].

4.1. Passive Obedience

Los discursos sobre la obediencia fueron pronunciados por Berkeley para los estudiantes del Trinity College Dublin y fueron publicados en 1712 bajo el título de Discourse on Passive Obedience (PO). El contexto de la obra era las luchas entre los partidarios y detractores del rey católico Jacobo II. A pesar de que Berkeley había manifestado su rechazo al movimiento jacobita se le acusó de ser simpatizante de esa causa, por lo que decidió pronunciar y luego publicar sus discursos para dejar claro que no simpatizaba con el movimiento.

PO reacciona contra la tradición del derecho de guerra justa, Jus bellum justum, la cual defiende que los súbditos tienen derecho a revelarse o desobedecer a su gobierno si éste no respeta los límites que le fueron conferidos legalmente o no satisface las necesidades de su población. Por eso, aunque sea como reacción, sigue la línea trazada por textos como De Libero Arbitrio de Agustín, la Summa Theologica de Tomás de Aquino, el Tractatus de legibus de Suárez, los Two Treatise of Government de Locke o el Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau, en los que se defiende el derecho a la rebelión en caso de tiranía o despotismo.

El objetivo de PO es mostrar que se tiene el deber moral, «incondicional e ilimitado» [§55], de obedecer pasivamente al poder civil supremo del país, lo que implica cumplir estrictamente las leyes al grado de aceptar castigos y penas por transgredirlas. En esto consiste la obediencia pasiva, en ser un mandato o precepto moral negativo que implica el deber de abstenerse de hacer lo que prohíben las leyes y, en caso de no abstenerse, aceptar sin resistencia el castigo correspondiente [§ 3]. La obediencia activa, por el contrario, al permitir la prudencia [§ 26] y el libre albedrío de los súbditos, cada uno decide cuándo actuar, abre la posibilidad a que se lleve a cabo o no una acción y se admitan excepciones o grados en los preceptos morales; empero, la obediencia pasiva evita esto al no implicar acción alguna, no dejar lugar a la prudencia (posibilidad de elección) ni admitir excepciones a las reglas morales, lo que garantiza que no se actúe contra las leyes ni tampoco contra las leyes la naturaleza, base de aquéllas y establecidas por Dios [§§ 4, 7, 12, 26]. Berkeley no rechaza los preceptos positivos (mandatos) de la ley, reconoce que se tiene el deber moral de observarlos siempre que no estén en conflicto con las leyes de la naturaleza, al igual que se deben observar sin excepción los negativos (prohibiciones), incluido el deber de no resistir la ejecución del castigo.

Aunque la obra está inserta en un contexto determinado, Berkeley no especifica a qué persona o poder se le debe guardar pleno respeto, si bien señala que normalmente está claro en quién radica el poder supremo (por lo general en manos de los gobernantes legalmente instituidos). Es interesante que Berkeley admita que el deber de obediencia pasiva no siempre exige sumisión total, hay excepciones como en aquellos casos en los que quienes ostentan el poder son usurpadores u hombres locos [§§ 52-54]; sin embargo, matiza esta excepción al insistir en que la desobediencia a un tirano es un error, incluso cuando la violación de la ley moral por parte del tirano es una violación peor que la rebelión. No obstante, reconoce que cuando la tiranía se vuelve insoportable la rebelión es predecible y hasta cierto punto comprensible y no viola ningún derecho del tirano [§ 44]. Eso sí, cuando no está claro si el poder supremo pertenece legítimamente a una persona u otra se permite a los súbditos usar su criterio para elegir un partido, pero una vez establecido se le debe una obediencia pasiva absoluta a la parte elegida [§ 54], lo que conlleva reconocer que nunca se debe hacer lo que los gobernantes (legítimos) prohíban.

Con PO Berkeley quería evitar que los jacobitas desobedecieran, es decir, se resistieran al gobierno establecido. La experiencia de 1688 había mostrado que la rebelión llevaba a una situación de anarquía que sólo producía caos y desorden. Por eso, para él, las reglas morales negativas debían cumplirse sin excepción, entre otras cosas porque eliminaban la posibilidad de que cada persona decidiera si debía cumplir o resistir una ley en particular [§ 19]. El beneficio de ser preceptos negativos, es decir, prohibiciones, era que no podían entrar en conflicto porque el súbdito siempre podía abstenerse de actuar, eliminando así la posibilidad de la rebelión.

El texto ha dado lugar a diversas lecturas. Por un lado, algunos comentaristas han sostenido que la teoría moral de Berkeley puede asociarse con el utilitarismo teológico, doctrina según la cual se tiene el deber de promover el bien de la humanidad porque Dios, creador universalmente benévolo, así lo quiere [Olscamp 1970; Brandt 1979; Berman 1986; Warnock 1990; Berman 1994; Häyry 1994a y 1994b]. Sin embargo, por tratarse de una obra más bien política otros intérpretes se han enfocado en los aspectos ético-políticos, poniendo el énfasis en temas como el mandato divino y las consideraciones de la ley natural, el amor propio racional y el egoísmo ético, la oposición al materialismo, al escepticismo y al naturalismo o las inclinaciones a favor o en contra del jacobitismo [Broad 1953; Berman 1986; Warnock 1990; Darwall 2005; Jakapi 2007; Breuninger 2008; Flage 2008].

4.2. Alciphron

Alciphron se publicó de manera anónima en Londres en febrero de 1732 y aunque tuvo un buen recibimiento generó muchas reacciones de rechazo por criticar mordazmente a personajes de la época. Algunas de las principales reacciones fueron de Mandeville en A letter to Dion (1732), del barón Hervey en Some Remarks on „The Minute Philosopher‟ (1732), de Hutchenson en Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue (1738) y de Browne en Divine Analogy (1733). Es una obra reconocida por su calidad literaria sólo superada, quizá, por los diálogos platónicos. Los tres primeros diálogos exponen de manera crítica varias de las ideas del movimiento del librepensamiento y específicamente el segundo y el tercer diálogo están dedicados a la crítica del pensamiento de Mandeville y de Shaftesbury, respectivamente. El cuarto diálogo trata el tema de Dios y aporta novedosas pruebas sobre su existencia, como el argumento del habla y el del lenguaje visual (cuyo origen está en NTV). Los diálogos restantes versan sobre la utilidad y la verdad del cristianismo, en ellos Berkeley responde a sus críticos, defiende los artículos de fe y muestra el importante papel que desde su origen ha desempeñado la religión cristiana en la sociedad.

El principal objetivo del texto es hacer una apología filosófica, religiosa y social del cristianismo, por lo mismo debe ser leído en el contexto del debate deísta de la época (con autores como Blount, Tindal o Woolston) y de la crítica al librepensamiento (Berkeley tenía en mente las ideas de Mandeville, Shaftesbury, Collins y Toland). Pese a esto, la obra no se agota en la defensa de la religión, también comprende un amplio abanico de temas que dan cuenta de otros intereses del autor, como su crítica a la situación económica y política de Inglaterra o a los problemas morales y sociales de la época.

La crítica al movimiento deísta se debe a que sus adeptos consideraban válida la existencia de una religión natural centrada en la creencia de un Ser supremo, pero negaban que hubiese una revelación a los hombres por medio de una acción directa de Dios en la historia de la humanidad. Es por esto por lo que el deísmo afirmaba que toda religión no natural era superstición, pero algunos iban más allá al sugerir que todo lo que no fuese racional era falso, un invento de algunos para conservar su poder. Por otro lado, Berkeley criticó a los librepensadores por considerar que formaban un movimiento libertino, escéptico y ateo, eran una secta perniciosa que corrompía la mente al enaltecer las pasiones y los vicios, por lo que más que libertinos debían ser llamados pervertidos [Duroselle 1991: 79]. Para el filósofo irlandés esta secta ponía en riesgo con sus ideas a la misma Inglaterra [A II, 7: 75-76], pero lo más peligroso era que sus adherentes, al considerarse amantes de la libertad y de la razón, asumían que su labor era «arrancar y extirpar» de la mente humana los prejuicios y la superstición aprendidos «antes de alcanzar el libre y completo uso de la razón» [A I, 5: 39]. Creían que los prejuicios estaban tan arraigados en el vulgo que éste estaba dispuesto a defenderlos acríticamente, no obstante podían ser fácilmente eliminados si se observaban otras culturas, dado que sus costumbres, ritos e instituciones permitirían reconocer que no había una única creencia y que pensar lo contrario era fruto de «la fuerza del prejuicio», precisamente lo que los librepensadores pretendían erradicar [A I, 5: 40].

El librepensamiento era para Berkeley una corriente peligrosa que debía ser combatida frontalmente, porque había pasado de ser un conjunto de teorías para convertirse en opinión común de mucha gente. Por lo mismo, era igualmente importante combatir su opinión sobre el clero, al que calificaban de ambicioso, corrupto y defensor, con los magistrados, de las prebendas y los derechos de nacimiento, lo que, según ellos, evidenciaba una alianza entre la Iglesia y el Estado para someter al pueblo y mantener el control social y político [Toland 1704; Collins 1710]. Lo que más criticaban del clero era que infundiera temor a los infantes al enseñarles creencias supersticiosas, como la inmortalidad del alma, y ritos, cantos y oraciones que tendían a esclavizarlos y hacerlos dóciles, lo que después era aprovechado por los políticos. Su ataque al clero le confirmó a Berkeley el carácter ateo del librepensamiento, algo execrable a sus ojos: «El ateísmo —dice Alcifrón— […] es la verdadera culminación y perfección del librepensamiento. Es el gran arcanum hacia el cual se eleva por naturaleza el verdadero genio, por un cierto clímax o gradación de pensamiento, y sin el cual no puede jamás poseer su alma en absoluta libertad y reposo» [A I, 9, p. 44].

Lo que estaba de fondo en Alciphron era que los librepensadores, al cuestionar el poder divino de la Iglesia y el poder terrenal de la aristocracia y del Estado, eran considerados un peligro social. Sus ideas no sólo ponían en peligro a la moral y a la iglesia, sino, peor aún, a la sociedad misma, lo que podía conducir a la sociedad británica a un estado de anarquía.

4.3. Discourse addressed to Magistrates

El Discourse addressed to Magistrates and Men in Authority (DAM) se publicó anónimamente en 1738 tanto en Dublín como en Londres. El mismo año aparecieron dos ediciones más, pero la segunda con un apéndice que incluía un reporte preliminar de los comités responsables para asuntos religiosos ante la Cámara de los Lores. En 1752 Berkeley lo volvió a publicar en su Miscellany, que apareció simultáneamente en Dublín y en Londres.

El DAM, al igual que Alciphron, fue motivado por las preocupaciones de Berkeley con relación al movimiento de los librepensadores y a la situación social y moral de las islas británicas, inquietudes que se agudizaron durante el período inmediatamente posterior a la publicación de la primera parte de The Querist (1736), por la presencia cada vez más pública en Dublín de un club libertino conocido como los Blasters, al que se le acusó de llevar a cabo actividades “satánicas”. Para Berkeley, ese grupo era un síntoma del descuido de la religión y de la podredumbre social en que estaba inmersa la sociedad de su tiempo, decadencia que se manifestaba en el aumento de la ociosidad, el lujo y el juego, pero también en el exceso del consumo de licores embriagantes. Los Blasters se convirtieron en una causa célebre entre los pensadores irlandeses como Berkeley y Swift y en un ejemplo concreto, ya no sólo una referencia general, de las consecuencias desastrosas del libertinaje, del librepensamiento, de la irreligión y del ateísmo.

El DAM mezcla hábilmente la pedagogía, la psicología, la filosofía y la política y constituye una valiosa aportación a la apologética berkeleyana, al retomar tanto las críticas de Alcifrón contra los librepensadores, particularmente contra Mandeville y Shaftesbury, como los temas que había explorado en An Essay Towards Preventing the Ruin of Great Britain (1721) al retomar la relación entre la moral y la salud de una nación. Por otro lado, también utiliza recursos retóricos semejantes a los empleados en 1721, cuando buscó despertar a Gran Bretaña de su inmoralidad y decadencia ocasionada por la burbuja económica del Mar del Sur, sólo que en el texto de 1738 Berkeley se planteó convencer a su audiencia de la necesidad de un fortalecimiento religioso sirviéndose de la indignación popular causada por los grupos libertinos existentes. En este sentido la crítica a los Blasters fue sólo el punto de partida, no el fin en sí mismo, por lo que es correcto decir que en el DAM los Blasters fueron únicamente el ‘síntoma’ de lo que estaba de fondo, a saber, el abandono de la religión por parte de un amplio sector de la sociedad.

En su discurso Berkeley argumenta a favor de renovar el liderazgo religioso dentro de la esfera política, porque estaba convencido de que los librepensadores socavaban la religión con sus acciones y eso suponía un grave peligro para el Estado. Como empirista parte de una observación: el avance del libertinaje y la impiedad es hasta cierto punto consecuencia de la indiferencia de los magistrados. Esta situación era peligrosa porque, para él, la política y la religión estaban estrechamente vinculadas y no podía mantenerse una sin la otra. De este supuesto surge la idea de fondo del discurso: la sociedad, comandada por la Iglesia y el Estado, tiene como objetivo moldear al ser humano para que sea capaz de trabajar de forma cooperativa por el bien común, «domar a este animal y hacerlo dócil al orden, inculcarle un sentido de la justicia y la virtud […] formarlo y modelarlo para la sociedad» [DAM 202]; para hacerlo era necesarios que ambas instituciones sembraran y enseñaran buenos principios, pues sólo con ellos se podrían controlar los «deseos» de los individuos.

Al centrar su atención en las fuerzas que podrían asegurar una situación estable, Berkeley desarrolla un argumento relativo a la formación de la sociedad que se basa en la necesidad de inculcar un fuerte sentido de la moral a través de la educación (cfr. ensayo VI, Public Schools and Universities, y sermón IX, Anniversary Sermon before the SPG). Entiende que la moral descansa en los prejuicios u opiniones adquiridos desde la infancia y considera que sólo la religión cristiana es capaz de inculcar buenas nociones, formando con ello creyentes honestos y ciudadanos virtuosos. Los prejuicios, por tanto, eran no sólo útiles sino necesarios, por ello no se debía permitir que los librepensadores los socavaran ni que alentaran a otros a rechazarlos. El papel de la religión era capital porque sólo ella, al apostar por la inmortalidad e infundir el temor a Dios, podía hacer a los hombres verdaderamente virtuosos (cfr. ensayos X, The Christian Idea of God, y XI, Immortality; sermones VIII, On Eternal Life, y X, On the Will of God) y posibilitar con ello la prosperidad del Estado. Es importante aclarar que Berkeley, pese a su cristianismo, no se obstina en que esta religión sea más adecuada que otra, asume que cualquier sistema que respete un «estado futuro» es suficiente para el bienestar de la sociedad (cfr. Sermón VIII, On Eternal Life, y ensayo I, The Future State).

Para Berkeley, la manera de luchar contra los vicios sociales no era tanto reformando la constitución como inculcando preceptos morales a partir del fortalecimiento de la religión, de ahí que el magistrado tuviera la responsabilidad de asegurar el «cuidado público de una religión nacional» [DAM 212]. El peligro de los librepensadores consistía en que al disociar la moral y la religión erosionaban la seguridad del Estado y con ello arruinaban a la sociedad.

5. Bibliografía

5.1. Ediciones de las obras de Berkeley

Berkeley, G., The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, 9 vols., A. A. Luce y T. E. Jessop (editores), Nelson & Sons Ltd., London 1948-1957. Hasta la fecha es la edición más utilizada y completa de las obras de Berkeley.

—, Philosophical Works, Including the Works on Vision. M. Ayers (editor), Dent, London 1975. Es la edición en un volumen más usada y valorada.

—, The Works of George Berkeley, 4 vols., A. C. Fraser (editor), Clarendon, Oxford, 1901. Fue la edición canónica hasta que apareció la de Luce y Jessop.

—, The Correspondence of George Berkeley, Marc A. Hight (editor), Cambridge University Press, New York 2013.

—, De Motu and the Analyst: A Modern Edition, with Introductions and Commentary. Douglas M. Jesseph (editor), Kluwer Academic Publishers, The New Synthese Historical Library vol. 41, London 1992.

—, George Berkeley’s Manuscript Introduction. Belfrage Bertil (editor). Doxa, Oxford 1987.

—, Oeuvres Philosophiques, 4 vols., Geneviève Brykman, Dominque Berlioz-Letellier, Michelle y Jean-Marie Beyssade, Michel Blay, Laurent Déchery, Marilène Phillips (editores), P.U.F. Epiméthée, Paris 1985-1996.

5.2. Tabla de abreviaturas de las obras de Berkeley citadas

Abrv.	Título	Volumen ed. Luce-Jessop
3D	Three Dialogues between Hylas and Philonous	2
A	Alciphron: or the Minute Philosopher	3
DAM	Discourse addressed to Magistrates	6
NTV	An Essay towards a New Theory of Vision	1
PC	Philosophical Commentaries	1
PHK	A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge	2
PO	Discourse on Passive Obedience	6
TVV	Theory of Vision Vindicated	1

5.3. Traducciones al español

Berkeley, G., Alcifrón: o el filósofo minucioso, Traducción de Pablo García Castillo. Ediciones Paulinas, Madrid 1978.

—, Comentarios filosóficos. Introducción Manuscrita a los Principios del conocimiento humano. Correspondencia con Johnson, Traducción y edición de José A. Robles. UNAM-IIF’s, México 1989.

—, Ensayo de una nueva teoría de la visión, Traducción y Prólogo de Manuel Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires 1965.

—, Los escritos matemáticos de George Berkeley y la polémica sobre el analista, Selección, traducción, introducción y notas de José A. Robles, UNAM-IIF’s, México 2006.

—, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Traducción, Introducción y notas de Concha Cogolludo, Gredos, Madrid 2003.

—, Tres diálogos entre Hylas y Filonús, Traducción y edición de Gerardo López Sastre, Austral, Madrid 1996.

—, Siris, Traducción, Introducción y notas de Jorge L. Martin, Miño y Davila, Buenos Aires 2009.

5.4. Otras obras citadas

Belfrage, B., Vers une nouvelle interprétation de la Théorie de la vision de Berkeley, en: Berlioz, D. (editor), Berkeley. Language de la perception et art de voir, Presses Universitaires de France, Paris 2003, pp.159-211.

Berman, D., The Jacobitism of Berkeley’s ‘Passive Obedience’, «Journal of the History of Ideas», 47 (1986), pp. 309-319.

—, George Berkeley: Idealism and the Man, Clarendon, Oxford 1994.

—, Berkeley and Irish Philosophy, Continuum, London, 2005.

Bettcher, T. M., Berkeley A Guide for the Perplexed, Continuum, London 2008.

Brandt, R., A Theory of the Good and the Right, Clarendon Press, Oxford 1979.

Breuninger, S., Rationality and Revolution: Rereading Berkeley’s Sermons on Passive Obedience, «New Hibernia Review», 12 (2008), pp. 63-86.

Broad, C. D., Berkeley’s theory of morals, «Revue Internationale de Philosophie», 23/24 (1953), pp. 72-86.

Clark, St. R. L., Berkeley on Religion, en: Winkler, K. (ed.), The Cambridge Companion to Berkeley, Cambridge University Press, Cambridge 2005, pp. 369-404.

Collins, A., Priescraft in Perfection, B. Bragg, London, 1710.

Charles, S. (editor), Berkeley Revisited: Moral, Social and Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2015.

Darwall, S., Berkeley’s Moral and Political Philosophy, en: Winkler, K. (editor), The Cambridge Companion to Berkeley, Cambridge University Press, Cambridge 2005, pp. 311-38.

Duroselle, J. B., J. M. Mayuer, Historia del catolicismo, Publicaciones Cruz O, México 1991.

Flage, D. E., Was Berkeley an Ethical Egoist? «Berkeley Studies», 19 (2008), pp. 3-18.

Furlong, E. J., Two Notes on Berkeley’s ‘Philosophical Commentaries’, en: Proceedings of the Royal Irish Academy, Section C 62, Dublin 1961-1963, pp. 1-8.

Häyry, M., Liberal Utilitarianism and Applied Ethics, Routledge, London [1994a].

—, H. Häyry, Obedience to Rules and Berkeley’s Theological Utilitarianism, «Utilitas», 6 [1994b], pp. 232-42.

Hicks, G. D., Berkeley, Russell & Russell, New York 1932.

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Jesseph, D. M., Berkeley’s Philosophy of Mathematics, University of Chicago Press, Chicago 1993.

Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, Oxford University Press, New York 1979.

Olscamp, P. J., The Moral Philosophy of George Berkeley, Martinus Nijhoff, The Hague 1970.

Pitcher, G., Berkeley. The Arguments of the Philosophers, Routledge, London 1977.

Rickless, S., Berkeley’s Argument for Idealism, Oxford University Press, Oxford 2013.

Robles, J. A., Estudios Berkeleyanos, UNAM-IIF’s, México 1990.

Toland, J., John Toland’s Letters to Serena, Leask, I. (editor), Four Courts Press, Dublin [1704] 2013. 

Warnock, G., Berkeley’s Moral Philosophy, «Journal of Medical Ethics», 16 (1990), pp. 48-50.

5.5. Estudios sobre Berkeley

Airaksinen, T. – Belfrage B. (editores), Berkeleys Lasting Legacy: 300 Years Later, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle UK 2011.

Atherton, M., Berkeley’s Revolution in Vision, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1990.

Belfrage, B. – Brook, R. (editores), The Bloomsbury Companion to Berkeley, Bloomsbury Academic, London 2017.

Berman, D., The Essential Berkeley and Neo-Berkeley, Bloomsbury Publishing, London-New York, 2022.

Breuninger, S., Recovering Bishop Berkeley: Virtue and Society in the Anglo-Irish Context, Palgrave-Macmillan, New York 2010.

Daniel, S. (editor), New Interpretations of Berkeley’s Thought, Humanity Books, New York 2008.

Fields, K., Berkeley: Ideas, Immaterialism, and Objective Presence, Lexington Books, Maryland 2011.

Jones, T., George Berkeley: A Philosophical Life, Princeton University Press, Princeton NJ 2021.

Pearce, K., Language and the Structure of Berkeley’s World, Oxford University Press, Oxford 2017.

Rickless, S. (editor), The Oxford Handbook of Berkeley, Oxford University Press, Oxford 2021.

Schwartz, R., Vision: Variations on Some Berkeleian Themes, Wiley-Blackwell New Jersey 1993.

5.6. Recursos online

Berkeley Studies https://berkeleystudies.philosophy.fsu.edu/

Standford Encyclopedia of Philosophy https://plato.stanford.edu/entries/berkeley/

Internet Encyclopedia of Philosophy https://iep.utm.edu/berkeley/

Obras de Berkeley https://www.maths.tcd.ie/~dwilkins/Berkeley/ETextsTCD.html

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Notas

[1] Los comentarios recogidos en PC están numerados secuencialmente.

[2] Los paréntesis cuadrados forman parte del texto manuscrito. Los PC son cuadernos —notas personales— que no estaban destinados a la imprenta.

¿Cómo citar esta voz?

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Luis López, Alberto, George Berkeley, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2021/voces/berkeley/Berkeley.html

© 2021 Alberto Luis López y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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