Rechtsgeschichte - Legal History

2.1 Sufficienter instructi, non solum in fide, sed etiam in moribus christianis: Zur Notwendigkeit präbaptismaler Unterweisung

Die Frage nach Dauer, Umfang und Inhalt der der Taufe vorangehenden Phase der Instruktion, des Katechumenats, war ein wiederkehrendes Thema, das im Missionskontext der Neuen Welt erheblich an Gewicht gewann. Vor allem Franziskaner nahmen Massentaufen mit vereinfachtem Ritus und ohne vorherige Unterweisung vor, während Dominikaner und Augustiner diese Praxis für unerlaubt hielten und auf individueller Taufe nach eingehender Instruktion der indigenen Katechumenen bestanden.¹² In diesem Streit verlangte Karl V. von der theologischen Fakultät der Universität Salamanca Ende Januar 1539 ein Gutachten über die Taufpraxis in der Neuen Welt. ¹³ Zweieinhalb Jahre später lag die Stellungnahme vor, unterzeichnet u.a. von Francisco de Vitoria und Domingo de Soto. ¹⁴ Die Salmantiner Theologen betonten zunächst die Wichtigkeit einer einheitlichen Praxis: Bei aller erlaubten Meinungsvielfalt in Glaubensdingen sei gerade im Blick auf die grundlegende Bedeutung der Taufe als »Tor zur christlichen Religion« (janua christiane religionis) Einigkeit geboten und Streit unstatthaft. Ganz besonders aber müsse man vermeiden, durch doktrinale Differenzen für ein scandalum bei der indigenen Bevölkerung zu sorgen.¹⁵ |

Die reduzierte, massenhafte Taufpraxis der Franziskaner lehnte man in Salamanca ab: Es sei ungenügend, allein voll guten Willens und Glaubenseifers an die Bekehrung heidnischer Völker heranzugehen. Stattdessen müsse man den eigenen Eifer in geordnete Bahnen lenken und die Mission nach den canones und Regeln des kirchlichen Rechts, der Heiligen Schrift und der Tradition durchführen. Andernfalls gehöre man zu denjenigen, von denen der Apostel Paulus im Römerbrief schrieb, sie seien eifrig, aber ohne Verstand.¹⁶ Glaubenseifer, amor fidei et religionis, schütze nicht vor Fehlern, und auch der eifrigste Missionar bleibe immer Mensch und damit Irrtümern unterworfen.¹⁷ Die reduzierte Taufpraxis der Franziskaner ohne nennenswerte Instruktion und Katechumenat war demzufolge abzulehnen.

Damit stellten sich die Salmantiner Theologen in ihrem Gutachten auf die Seite ihrer dominikanischen Ordensbrüder: Eine Taufe sollte nicht erfolgen, bevor die Taufkandidaten zur Genüge im Glauben und in den christlichen Sitten unterrichtet seien. Denn vorher sei unwahrscheinlich, dass sie verstünden, was sie eigentlich mit der Taufe empfingen.¹⁸ Auch Martin de Ledesma in Coimbra geißelte eine Taufpraxis ohne vorherige ausreichende Unterweisung als ridiculum und gefährlich für den Glauben, weil die übereilt Getauften dadurch lernten, die Taufe und den taufenden Missionar zu verabscheuen. ¹⁹

Die notwendige Verkündung des Evangeliums musste daher mehr als nur die grundlegenden Glaubensartikel beinhalten: Gelehrt werden sollten auch die mores christianorum, ²⁰ die an die Stelle der bisher gelebten mores infidelitatis treten müssten, damit aus dem Getauften ein neuer Mensch werden könne.²¹ Gerade die in Spanien gesammelten Erfahrungen mit jüdischen und muslimischen conversos hätten den Theologen gezeigt, dass ohne gründliche Glaubensunterweisung erteilte Taufen nicht die Zahl der gläubigen Christen erhöhten, sondern die Zahl der Exkommunizierten.²² Auch wenn die Taufpraxis dadurch verlangsamt wurde: Die Gefahr, durch übereilte und unwillkommene Taufen aus Heiden nicht Christen, sondern Apostaten zu machen, hielt man in Salamanca für das größere Übel.²³ |

2.3 Voluntas libera, mixta oder coacta: Zur Freiwilligkeit der Taufe

Der Tradition mittelalterlicher Kanonistik²⁴ folgend betonten die spanischen Theologen der frühen Neuzeit nachdrücklich den Grundsatz der Freiwilligkeit: ohne voluntas keine wirksame Taufe.²⁵ Dabei sollte nicht nur eine gegen den Willen des Betroffenen erzwungene Taufe unwirksam sein,²⁶ sondern auch eine ohne seinen Willen heimlich erteilte Taufe. ²⁷ Diesen zweiten Fall erklärte Martin de Ledesma seinen Studenten in Coimbra am Beispiel eines schlafenden Sarazenen, der im Leben noch nie daran gedacht hatte, Christ zu werden. Sollte dieser Sarazene wirklich als Muslim einschlafen und als Christ aufwachen, weil man ihn im Schlaf bei geflüsterter Taufformel heimlich mit Wasser besprengt hatte? Konnte eine wirksame Taufe auf solche betrügerische Weise zustande kommen? Ledesma verneinte das vehement und erklärte, er zweifele nicht, dass auch Christus es ablehne, die Zahl der Getauften auf so hinterlistige Weise zu erhöhen.²⁸

Wesentlich schwieriger zu beantworten war die Frage nach der Wirksamkeit einer Taufe, die jemand unter Zwang, von Waffen bedroht, aus Furcht vor Gewalt oder Vertreibung über sich ergehen ließ. Das Problem der Zwangstaufe wurde in den theologischen Diskussionen während des 16. Jahrhunderts immer wieder von politischen Ereignissen präsent gehalten, so in den 1520er Jahren durch die Germanías-Aufstände in Valencia: 1520/21 hatten die in Zünften zusammengeschlossenen Handwerker Valencias mit Waffengewalt und großer Brutalität die örtlichen Mauren zum Empfang der Taufe gezwungen. ²⁹ Nach der Niederwerfung des Aufstandes setzte Karl V. im Februar 1524 auf Vorschlag des Generalinquisitors Alonso Manrique eine Theologenkommission ein, welche die genauen Umstände der Zwangstaufen ermitteln und über ihre Wirksamkeit befinden sollte.³⁰ Die anschließenden Beratungen verliefen außerordentlich kontrovers. Einige Kommissionsmitglieder wollten die Taufen als nichtig ansehen: erteilt ohne jede Vorbereitung und Instruktion, angenommen allein, um das eigene Leben zu retten.³¹ Dennoch einigte man sich nach dreiwöchigem Ringen Anfang 1525 auf eine einstimmige Stellungnahme zugunsten der Wirksamkeit der Taufen: Die Mauren von Valencia seien zwar unter an sich unerlaubtem Zwang, aber dennoch nicht ohne ihren Willen getauft worden. Angesichts der Alternative »Taufe oder Tod«, der sie sich ausgesetzt gesehen hatten, hätten sie sich für die Taufe entschieden und sie aufgrund dieser Entscheidung willentlich empfangen. ³²

Mit ihrer Stellungnahme folgten die Kommissionsmitglieder einer Argumentationslinie, deren Ankerpunkte im klassischen kanonischen Recht Dist. 45 c. 5³³ und X 3.42.3³⁴ waren. Das 4. Konzil von Toledo hatte im Jahr 633 unter dem Vorsitz Isidors von Sevilla über die Voraussetzungen der Taufe von Juden beraten und dabei ihre Freiwilligkeit betont: Nicht die Unwilligen solle man durch | die Taufe retten, sondern die Willigen: Ergo non ui, sed libera arbitrii facultate ut conuertantur suadendi sunt, non potius inpellendi, Ungläubige dürfe man nicht gewaltsam zwingen, sondern müsse sie mit Überzeugungskraft zum Glauben bekehren. Taufen, die bereits unter Zwang erfolgt waren, wurden missbilligt, aber für wirksam erklärt: Qui autem iampridem ad Christianitatem coacti sunt, … ut fidem, quam ui uel necessitate susceperint, tenere cogantur, wer gewaltsam oder unfreiwillig die Taufe einmal empfangen habe, sei unwiderruflich Christ und könne zur Einhaltung der Glaubensvorschriften gezwungen werden.³⁵

Innozenz III. erweiterte diese Vorstellungen von Freiwilligkeit und Zwang, von Bekehrung und Gewalt:³⁶ Wer durch Drohungen dazu gebracht wird, sich der Taufe zu unterziehen, um das angedrohte Übel zu vermeiden, werde wirksam getauft. Selbst wenn er innerlich die Taufe stets abgelehnt habe, sei er nach ihrem äußeren Empfang unwiderruflich Christ geworden, daher zur Einhaltung der Glaubensregeln verpflichtet und notfalls zu zwingen.³⁷ Wenn der erwachsene Täufling dagegen niemals in die Taufe eingewilligt und ihren Ritus nur durch äußeren Zwang und unter ausdrücklichem Protest über sich ergehen lassen habe, sei die Taufe unwirksam.³⁸

Die Glosse zum Liber Extra abstrahiert die bei Innozenz vorgezeichnete Distinktion: Eine coactio conditionalis, also ein Zwang, der nicht mit unüberwindbarer Gewalt ausgeübt wird, hindert nicht den wirksamen Empfang des Taufsakraments.³⁹ Auf den Punkt gebracht wird dieses differenzierte Verhältnis von Willensbildung und Zwang in der Parömie voluntas coacta tamen voluntas est, ein unter Zwang gebildeter Wille ist dennoch Wille.⁴⁰

Für die sich anschließende Reflexion über das Verhältnis von Willensbildung und Zwang greifen die Kanonisten auf Augustinus zurück: ⁴¹ Sein Beispiel ist jemand, der mittels einer Todesdrohung zu einem Meineid (also einer Sünde) gezwungen wird. Obschon er nicht falsch schwören will, tut er es doch, weil er sonst den sicheren Tod vor Augen hat. Damit aber umfasse, so Augustinus, sein Wille auch den Meineid: Vult ergo facere, quia vult vivere. Nicht um des Meineids selbst willen wolle er falsch | schwören, sondern als Mittel, um sein Leben zu retten. Aber wenn man nur genau genug hinsehe, begehe niemand eine Sünde um ihrer selbst willen, sondern immer nur, um ein anderes Ziel durch sie zu erreichen.

Ausgehend von dieser Überlegung des Kirchenvaters erweiterten die Kanonisten ihren Begriffsfundus: Zwischen freiem Willen (voluntas libera) und fehlendem Willen (involuntaria) etablierten sie die Kategorie des sogenannten gemischten Willens (voluntas mixta), der unter äußerem Druck gebildet wird. Obschon nicht frei, handelt es sich bei der voluntas mixta jedenfalls um einen Willen, so dass dem Erfordernis einer willentlichen Taufe Genüge getan war.⁴²

In der Praxis waren subtile Differenzierungen innerer Tatbestände schwierig zu treffen. So behalf man sich damit, die Unterscheidung zwischen einer durch äußeren Zwang herbeigeführten voluntas mixta oder echter Unfreiwilligkeit am äußeren Verhalten der Person ablesen zu wollen. Martin de Ledesma erklärte: Wer die Taufhandlungen lediglich passiv über sich ergehen lasse, bringe damit seine Zustimmung zum Ausdruck, quia exterius permittere est velle.⁴³ Unfreiwilligkeit setzte demnach eine gewaltsame Überwältigung voraus, welche die Juristen als willensausschließende vis praecisa seu absoluta kategorisierten. Ihre Unterscheidung von der willensbeeinflussenden vis conditionalis wurde Allgemeingut weltlicher und kirchlicher Juristen und fand Anwendung in einer Vielzahl rechtlicher Szenarien.⁴⁴

Entsprechend dieser Vorstellung hatten auch die Mitglieder der königlichen Kommission in Valencia besonderen Wert auf die Ermittlung der tatsächlichen Umstände der Mauren-Taufen gelegt. Gefragt wurde nach dem Vorkommen absoluter Gewalt⁴⁵ ebenso wie nach den Drohungen für Leib und Leben,⁴⁶ denen die Mauren ausgesetzt waren. Die endgültige Entscheidung der Kommission zugunsten der Wirksamkeit der Taufen basierte denn auch ausdrücklich auf dem Ergebnis der Ermittlungen, die Mauren seien nicht mit fuerça ni violencia precisa ni absoluta zur Taufe gezwungen worden, hätten sie damit willentlich empfangen, seien daher auch künftig zu einem christlichen Leben anzuhalten und notfalls mit den Mitteln kirchlicher Disziplin zu zwingen.⁴⁷ Im Einzelfall sollte zwar der Nachweis willensausschließender vis absoluta möglich bleiben.⁴⁸ Allerdings stellte Fernando de Loazes in seinem 1525 erschienenen Kommentar zur Entscheidung in Valencia klar, unter welchen Umständen man nur bereit gewesen wäre, eine Unwirksamkeit der Taufe wegen vis absoluta anzuerkennen: An Händen und Füßen gefesselt hätte der Kandidat zur Taufe geschleppt worden sein müssen, ohne dabei aufzuhören, lauthals gegen den Empfang des Sakraments zu protestieren.⁴⁹ Und selbst wenn es einzelnen Mauren hätte gelingen können, eine solche vis absoluta und damit die kanonische Unwirksamkeit ihrer Taufe nachzuweisen, wollten ihnen die Theologen der königlichen Kommission den Weg aus der Kirche nicht leicht machen: Zuerst sollte man sie überreden, sich nicht auf die Unwirksamkeit ihrer Taufe zu berufen und bei dem aufgezwungenen Glauben zu bleiben; falls sie das ablehnten, sollte man sie verhaften und nach einiger Zeit im Gefängnis | erneut zu ihrem Entschluss vernehmen, um dann »nach Recht« zu verfahren.⁵⁰

So fand man zu keiner bruchlosen Position. Zwischen dem Ideal der Freiheit in Glaubensdingen einerseits und der Heilsnotwendigkeit der Taufe, deren individuelle, gesellschaftliche und eschatologische Bedeutung nicht hoch genug einzuschätzen war, entstand eine Spannung, die zu Lasten der Freiheit aufgelöst wurde. Taufe und Nicht-Taufe waren keine gleichwertigen Optionen und konnten es aus Sicht der spanischen Alt-Christen auch nicht sein. Dass Zwangstaufen nicht erstrebenswert waren, stand außer Frage. Andererseits aber unterlag, wer einmal wirksam getauft war – und sei es, dass er in Todesangst in die Taufe eingewilligt hatte –, unwiderruflich dem religiösen Regelwerk der Kirche, konnte und musste zu dessen Einhaltung gezwungen werden.⁵¹

2.4 Utrum haeretici sint de ecclesiae: Zur Stellung von Häretikern und Apostaten

Der dritte Fragenkomplex beschäftigte sich mit den Folgen spiritueller Defizite des Getauften: mit dem Fehlen des Glaubens während der Taufe bzw. mit dem Abweichen von der katholischen Rechtgläubigkeit nach der Taufe.

Fehlender Glaube des Täuflings vor und während der Taufe schien am wenigsten Anlass zu rechtlichen Überlegungen zu bieten. Eine ohne Glauben oder Zerknirschung (attritio) empfangene Taufe war in jedem Fall wirksam und machte den Getauften zum Mitglied der Kirche und Teil des mystischen Leibes Christi.⁵² Ob und inwieweit die im Idealfall mit der Taufe verknüpften theologischen Wirkungen wie der Vergebung aller zuvor begangenen Sünden eintraten, war für die Frage ihrer Wirksamkeit unerheblich.

Die wirksame Taufe verlieh dem Täufling einen neuen Status mit Rechten und Pflichten. Diese Konsequenzen beschränkten sich nicht auf das Kirchenrecht, sondern griffen ins weltliche Recht aus: Voller Bürgerstatus mit allen bürgerlichen Rechten und Pflichten, Ausübung eines zunftgebundenen Handwerks, Studium an einer Universität und vieles mehr war Christen vorbehalten. Die Taufe war damit ein erster Schritt in die rechtliche Gemeinschaft der respublica.⁵³ Der Getaufte hatte künftig im christlichen Glauben zu bleiben und sein Leben an den mores Christianorum⁵⁴ auszurichten. Als Angehöriger der Kirche unterlag er der Zuständigkeit kirchlicher Gerichte und Instanzen, die ihn bei der Einhaltung dieser Regeln kontrollieren und nötigenfalls auch zu ihrer Befolgung zwingen konnten.

In Spanien diente nicht zuletzt die Inquisition als Instrument, um Rechtgläubigkeit und adäquates Verhalten der conversos oder cristianos nuevos sicherzustellen. Allerdings fehlte es bereits an grundlegenden Unterweisungen der maurischen Neophyten im christlichen Glauben und Leben.⁵⁵ Den ehemaligen Juden und Muslimen begegnete man mit Misstrauen und unterwarf sie weitergehenden Verpflichtungen als spanische cristianos viejos. So verfolgte die Inquisition Granadas in den 1560er Jahren eine Politik der offenen Türen, derzufolge die Morisken vor allem an Freitagen, Wochenenden und Feiertagen ihre Häuser nicht verschließen durften. Auf diese Weise sollten bischöfliche Beamte ungehindert die | Einhaltung christlicher Vorschriften und Gebräuche (Sonntagsruhe, Feiertagsbräuche, Speisevorschriften usw.) kontrollieren können.⁵⁶

Die Taufe vermittelte aber nicht nur besondere Pflichten an die conversos nuevos; auch im Hinblick auf die mit ihr erworbenen Rechte gab es keinen homogenen Status, der für alle Getauften gegolten hätte. Dazu ein Beispiel: Zu den allein Christen vorbehaltenen Rechten zählte man seit dem späten Mittelalter das sogenannte privilegium Christianorum, das als partielles Völkerrecht der christlichen Nationen galt: Diego de Covarruvias y Leyva erklärte, nach allgemeiner Auffassung bestehe unter Christen der Brauch, sich nicht gegenseitig zu Sklaven zu nehmen, auch nicht die in einem gerechten Krieg gemachten Gefangenen. Damit ehre man die Freiheit, die Christus für alle Christen bewirkt habe.⁵⁷ Nach dem Aufstand der Morisken, also der getauften Mauren, von Granada 1568/69 entspann sich eine bis ins 17. Jahrhundert anhaltende Diskussion darüber, wer genau zu den Christen im Sinne dieses privilegium Christianorumgehören sollte, denn die aufständischen Morisken waren ausnahmslos in der zweiten oder dritten Generation Christen und bereits im Kindesalter getauft worden. Sollte aber nicht jeder Getaufte Christ im Sinne des privilegium Christianorum sein?

Die Antwort, welche die Mehrzahl von Theologen wie Domingo Báñez, Luis de Molina und Pedro de Ledesma gaben, lautete: Allein die Taufe genügte nicht, um in den Genuss dieses Privilegs zu kommen. Es bedurfte darüber hinaus der Rechtgläubigkeit und des christlichen Lebenswandels. Die erwachsenen Morisken von Granada aber sah man als Apostaten, die längst zum Islam zurückgekehrt seien: Trotz erlangter Taufe galten sie nicht mehr als Christen im Sinne des Privilegs.⁵⁸ Dasselbe sollte (trotz erheblicher Begründungsschwierigkeiten) für die unmündigen Kinder der Morisken gelten, die wegen ihres zarten Alters nicht selbst hatten zu Apostaten werden können.⁵⁹ Eine individuelle Betrachtung der Person schlug unter den an der Diskussion beteiligten Theologen allein Domingo Báñez vor, ohne sich damit durchsetzen zu können.⁶⁰ Die Übrigen betrachteten die Morisken von Granada als homogenes Kollektiv, für welches sie die Anwendbarkeit des privilegium Christianorum verneinten.⁶¹ Die politische Motivation, die diesen Entscheidungen zugrunde lag, ist unverkennbar. Dennoch diskutierte und begründete man das von Politik und Türkenfurcht diktierte Ergebnis auf einer streng theologischen Ebene. Eine Idee der rechtlichen Gleichheit aller Getauften wurde nicht erwogen.

Das muss nicht verwundern, denn selbst die fundamentale Folge der Taufe, die Zugehörigkeit zur Kirche, erschien den Salmantiner Theologen Mitte des 16. Jahrhunderts nicht mehr unproblematisch gegeben. Sie diskutierten die Frage, ob wirklich alle Getauften unter allen Umständen zur Kirche, zum mystischen Leib Christi, gehörten.⁶²

Diese Frage nach einer Definition der Kirche war nicht neu, sondern wurde zu allen Zeiten von Theologen diskutiert: Umfasste sie alle Getauften, so dass sich die Zugehörigkeit zum mystischen Leib Christi nach einem äußeren Merkmal, dem Empfang der Taufe, bestimmte? Oder gehörten zur Kirche nur die wahren Gläubigen, die auch innerlich den Geboten Gottes entsprachen, aber die eben auch Gott allein erkennen konnte? Baptismus oder fides, welches dieser beiden Merkmale war ausschlaggebend für die Zugehörigkeit zur Kirche? Die von Augustinus formulierte Lehre vom charac | ter indelebilis, dem unauslöschlichen Siegel, welches die Taufe der Seele des Getauften aufprägte, schien die Frage beantwortet zu haben. Allerdings stellte die Reformation diese Balance zwischen Taufe und Rechtgläubigkeit in Frage: Gehörte wirklich jeder Getaufte unter allen Umständen zur Kirche? Musste nicht zur einmal empfangenen Taufe die fortdauernde fides, die gelebte Rechtgläubigkeit, hinzutreteten? Blieben Häretiker wirklich unaufhebbar membra ecclesiae?

Thomas de Vio hatte die Frage bereits zu Beginn des 16. Jahrhunderts nach eingehender Diskussion mit Verweis auf den character indelebilis bejaht.⁶³ Tatsächlich schien dieses Ergebnis unvermeidbar zu sein. Dennoch tat man sich an der Universität Salamanca schwer mit diesem Gedanken. 1532 hatte Francisco de Vitoria in seiner ersten Vorlesung über die Gewalt der Kirche⁶⁴ seine Zweifel an der Kirchenzugehörigkeit von Ketzern thematisiert. Anscheinend gehörten sie zur Kirche: Sie sind wirksam getauft, sie sind an die Gebote der Kirche gebunden und sie unterliegen der kirchlichen Zensur und Gerichtsbarkeit (mit Hinweis auf 1 Kor 5,12: »Was soll ich denn über die, die draußen sind, urteilen?«).⁶⁵ Andererseits trügen Ketzer ihre Abtrennung von der Kirche ja bereits im Namen – haeresis, Ketzerei, bedeute schließlich nichts anderes als »Auswahl, Sekte oder Teilung«, und Häeretiker hießen Häretiker, weil sie von der Kirche Abgeteilte und Abgeschnittene seien, was auch das Herrenwort in Mt 18,17 unterstreiche: »Hört er aber auch auf die Gemeinde (ecclesia) nicht, dann sei er für dich wie ein Heide und Zöllner.« Was die Einheit der Kirche ausmache, habe bereits der Apostel Paulus auf die Formel »ein Gott, ein Glaube, eine Taufe« gebracht (Eph 4,5). Zu dieser Gemeinschaft der Kirche gehörten die Ketzer »der Sache nach« nicht, »so wie Überläufer nicht zu dem Heere gehören, das sie verließen«.⁶⁶ Vitoria wies allerdings darauf hin, dass ihre Zugehörigkeit zur Kirche in rechtlicher Hinsicht anders beurteilt werden könnte; diese Frage ließ er in der relectio ausdrücklich offen. ⁶⁷

Der Argumentation Vitorias folgte Diego de Simancas, der in Salamanca Zivilrecht studiert und seine 1552 erschienenen Institutiones Catholicae ausdrücklich mit dem Ziel verfasst hatte, Häresien im Entstehen zu verhindern und auszumerzen.⁶⁸ Die Kirche definierte er als Gemeinwesen (respublica) oder Gemeinschaft (communitas) der Gläubigen, angelegt auf ein übernatürliches Ziel.⁶⁹ Wer sich von der katholischen Orthodoxie | entferne, verlasse auch die Kirche, sei ein Fremder, profaniert und ein Feind.⁷⁰ Von außen betrachtet, könne es den Anschein haben, dass auch Häretiker zur Kirche gehörten: Die Kirche richte über sie, exkommuniziere und bestrafe sie, dabei habe sie über diejenigen, die außerhalb ihrer stehen, keine Gerichtsgewalt (1 Kor 5,12). Außerdem gölten für die Häretiker (bei denen Simancas erkennbar an Protestanten denkt) die Vorschriften der Kirche, sie bedienten sich derselben Sakramente, seien wirksam getauft, könnten selbst wirksam taufen und behielten eine einmal erteilte Priesterweihe bei.⁷¹

Dennoch trüge der Schein: Obschon die genannten bedenkenswerten Gründe für die Zugehörigkeit der Häretiker zur Kirche sprächen, gehörten sie in Wahrheit doch nicht zu ihr. Häresis nämlich bedeute Trennung, und eben deshalb nenne man diejenigen, die sich der Orthodoxie verweigerten, Häretiker, weil sie sich von der Kirche losgesagt und abgeschnitten hätten.⁷² Auch Simancas verwies auf Eph 4,5 und Mt 18,17;⁷³ ebenso wie Heiden könnten auch Häretiker nicht Teil der Kirche sein. Wie sich seine Schlussfolgerung, Häretiker, Apostaten und Schismatiker gehörten nicht zur Kirche (In summa haeretici, apostatae, & schismatici, in ecclesia non sunt)⁷⁴ mit der Jurisdiktionsgewalt der Kirche über diese Personengruppen in Einklang bringen lässt, thematisierte er nicht mehr; der Widerspruch zu 1 Kor. 5,12 blieb auch bei Simancas unaufgelöst.

Damit war die Argumentationslinie, die von den Salmantiner Theologen in den folgenden Jahren verfolgt wurde, im Wesentlichen vorgezeichnet: Häretiker betrachtete man als abgetrennte Glieder der Kirche, die nur noch aliquo modo zur Kirche gehörten, wie Juan de la Peña lehrte.⁷⁵ Ihr Verhältnis zur Kirche – abgetrennt, aber ihr dennoch weiterhin unterworfen – suchte man in Bilder zu fassen: Vitoria sprach von desertierten Soldaten,⁷⁶ Mancio de Corpus Christi von amputierten Gliedmaßen, die man, sofern sie nicht wieder angefügt werden könnten, beerdigen müs | se,⁷⁷ und Juan Gallo verglich in seiner 1572 gehaltenen Vorlesung⁷⁸ Ketzer mit abgehauenen Ästen, die vom lebendigen Baum getrennt seien, aber immer noch als seine Teile »bezeichnet« werden könnten.⁷⁹

So waren sich die Salmantiner Theologen einig, dass Häretiker, weil es ihnen an fides mangele, weder mit Christus noch mit der Kirche verbunden seien. Allein die Jurisdiktion und Strafgewalt, welche die Kirche über sie behalte, zwinge angesichts 1 Kor 5,12 zu dem Schluss, dass sie doch nicht völlig außerhalb der Kirche stünden.⁸⁰ Mit diesem Argument setzte sich Juan de Guevara, der Doyen der Salmantiner Theologen in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, der über 36 Jahre die cátedra de Vísperas in Salamanca innehatte,⁸¹ in seiner Vorlesung zur Secunda Secundae⁸² kritisch auseinander: Nach seiner Auffassung richtete die Kirche über Häretiker nicht, weil sie sich trotz ihres Abfalls vom rechten Glauben immer noch aliquo modo innerhalb der Kirche befänden. Vielmehr habe die Kirche ihre Jurisdiktion über jene aufgrund der Taufe erworben und behalte dieses Recht so lange, bis sie selbst auf es verzichte. Erst durch eine öffentlich verkündete Strafe würden die Ketzer endgültig von der Kirche abgetrennt.⁸³ In 1 Kor 5,12 spreche der Apostel, so Guevara, nur von Heiden, die sich vollkommen außerhalb der Kirche befänden und über die sie niemals Jurisdiktion erworben habe. Häretiker dagegen hätten sich nach einer ursprünglichen Zugehörigkeit aus eigenem Antrieb abgesondert, daher behalte die Kirche das einmal erworbene Recht, über sie zu richten.⁸⁴

Ähnlich wie Guevara argumentierte schließlich auch Juan Gallo:⁸⁵ Die Zugehörigkeit der Ketzer zur Kirche hänge weder von ihrem Willen noch von ihrem Handeln ab. Der character indelebilis und ihr in der Taufe abgelegtes Versprechen, für immer Christ zu bleiben, hinderten sie daran, durch eigenes Zutun aus dem »kirchlichen Heer« auszutreten. Diese beiden Faktoren berechtigten die Kirche, über sie zu richten und sie zu bestrafen.⁸⁶ Häretiker hätten nicht durch Christus am Leben teil, sie seien kein Teil der ecclesia als des mystischen Leibs Christi. Aber sie befänden sich schlicht innerhalb des Zirkels, der von der Kirche | gebildet wird. Damit stünden sie der Kirche zur Verfügung, etwa um am Exempel ihrer Bestrafung andere Sünder zur Reue zu bewegen.⁸⁷